Biografi Syeikh Taqiyyudin An Nabhani

1. Nasab
Beliau adalah Muhammad Taqiyuddin an-Nabhani Ibrahim bin Mustafa bin Ismail bin Yusuf al-Nabhani, keturunan Kabilah Bani Nabhan dari Arab pedalaman Palestina, mendiami kampung Ijzim, masuk wilayah Haifa, Palestina Utara. Secara turun temurun Bani Nabhan dikenal sebagai keluarga yang spiritualistic dan sufistik.
2. Kelahiran dan pertumbuhan
Syeikh Taqiyuddin an-Nabhani dilahirkan di daerah Ijzim pada tahun 1908. Ia mendapat didikan ilmu dan agama di rumah ayahnya sendiri, seorang syaikh yang faqih fiddin. Ayahnya seorang pengajar ilmu-ilmu syariat di Kementrian Pendidikan Palestina. Ibu beliau juga menguasai beberapa cabang ilmu syariat yang diperoleh dari ayahnya, Syaikh Yusuf bin Ismail bin Yusuf al-Nabhani. Syaikh Yusuf ini adalah seorang qadi (hakim), penyair, sastrawan, dan salah seorang ulama terkemuka dalam Daulah Utsmaniyah. Mengenai Syaikh Yusuf al-Nabhani, beberapa penulis biografi menyebutkan sebagaimana yang dikutip oleh Ihsan Samarah sebagai berikut:
“(Dia adalah) Yusuf bin Ismail bin Yusuf bin Hasan bin Muhammad al-Nabhani asy-Syafi’i. Julukannya Abul Mahasin. Dia adalah seorang penyair, sufi, dan salah seorang qadhi yang terkemuka. Dia menangani peradilan (qadho’) di Qushbah Janih, termasuk wilayah Nablus. Kemudian beliau berpindah ke Konstantinopel (Istambul) dan diangkat sebagai qadhi untuk menangani peradilan di Sinjiq yang termasuk wilayah Moshul. Dia kemudian menjabat sebagai ketua Mahkamah Jaza’ di al-Ladziqiyah, kemudian di al-Quds. Selanjutnya dia menjabat sebagai ketua Mahkamah Huquq di Beirut. Dia menulis banyak kitab yang jumlahnya mencapai 80 buah.”
Suasana keagamaan yang kental seperti itu mempunyai pengaruh besar dalam pembentukan kepribadian dan pandangan hidup Syaikh Taqiyuddin an-Nabhani selanjutnya. Beliau telah hafal al-Qur'an seluruhnya dalam usia yang amat muda, yaitu di bawah usia 13 tahun.
Beliau banyak mendapat pengaruh dari kakeknya, Syaikh Yusuf al-Nabhani, dan menimba ilmu yang luas. Syeikh Taqiyuddin an-Nabhani juga sudah mulai mengerti masalah-masalah politik yang penting, mengingat kakeknya mengalami langsung peristiwa-peristiwa penting tersebut karena mempunyai hubungan erat dengan para penguasa Daulah Usmaniyah saat itu.
Syeikh Taqiyuddin an-Nabhani banyak mendapat pelajaran dari majelis-majelis dan diskusi-diskusi fiqih yang diselenggarakan oleh sang kakek, Syeikh Yusuf al-Nabhani. Kecerdasan dan kecerdikan Taqiyuddin yang nampak saat mengikuti majelis-majelis ilmu tersebut telah menarik perhatian kakeknya.
Oleh karenanya, Syeikh Yusuf begitu memperhatikan Taqiyuddin dan berusaha meyakinkan ayahnya, Syaikh Ibrahim bin Musthafa, mengenai perlunya mengirim Taqiyuddin ke al-Azhar untuk melanjutkan pendidikannya dalam ilmu Syari’ah.
3. Ilmu dan pendidikan
Syeikh Taqiyuddin an-Nabhani menerima pendidikan dasar-dasar ilmu syariat dari ayah dan kakeknya, yang telah mengajarkan hafalan al-Qur'an sehingga beliau hafal al-Qur'an seluruhnya sebelum baligh. Di samping itu, beliau juga mendapatkan pendidikannya di sekolah-sekolah negeri ketika bersekolah di sekolah dasar di daerah Ijzim.
Kemudian Syeikh Taqiyuddin berpindah ke sebuah sekolah di Akka untuk melanjutkan pendidikannya ke sekolah menengah. Sebelum menamatkan sekolahnya di Akka, beliau telah bertolak ke Kairo untuk meneruskan pendidikannya di al-Azhar, guna mewujudkan dorongan kakeknya, Syeikh Yusuf al-Nabhani.
Taqiyuddin kemudian meneruskan pendidikannya di Tsanawiyah al-Azhar pada tahun 1928 dan pada tahun yang sama. Beliau meraih Ijazah dengan predikat sangat memuaskan (mumtaz atau cum laude). Lalu beliau melanjutkan studinya di Kulliyah Darul Ulum yang saat itu merupakan cabang al-Azhar. Di samping itu, belaiu juga banyak menghadiri halaqah-halaqah ilmiah di al-Azhar yang diikuti oleh syaikh-syaikh al-Azhar, semisal Syaikh Muhammad al-Hidhir Husain—rahmatulah—seperti yang pernah disarankan oleh kakeknya. Hal itu dimungkinkan karena sistem pengajaran lama di al-Azhar membolehkannya.
Meskipun Syeikh Taqiyuddin menghimpun sistem al-Azhar lama dengan Darul Ulum, akan tetapi beliau tetap menampakkan keunggulan dan keistimewaan dalam kesungguhan dan ketekunan belajar. Syeikh Taqiyuddin an Nabhani telah menarik perhatian kawan-kawan dan dosen-dosennya karena kecermatannya dalam berpikir dan kuatnya pendapat serta hujjah yang beliau lontarkan dalam perdebatan-perdebatan dan diskusi-diskusi pemikiran yang diselenggarakan oleh lembaga ilmu yang ada saat itu di Kairo dan di negeri-negeri Islam lainnya. Syeikh Taqiyuddin an-Nabhani menamatkan kuliahnya di Darul Ulum pada tahun 1932. Pada tahun yang sama beliau juga menamatkan pula kuliahnya di al-Azhar ash-Sharif menurut sistem lama, di mana mahasiswanya dapat memilih beberapa Syaikh al-Azhar dan menghadiri halaqah-halaqah mereka mengenai bahasa Arab dan ilmu-ilmu syariat seperti fiqih, ushul fiqih, hadith, tafsir, tawhid (ilmu kalam), dan yang sejenisnya.
Dalam forum-forum halaqah ilmiah tersebut, Taqiyuddin an-Nabhani dikenal oleh kawan-kawan dan sahabat-sahabat terdekatnya dari kalangan al-Azhar sebagai sosok yang mempunyai pemikiran yang cermat, dengan pendapat yang kokoh. Pemahaman dan pemikiran yang mendalam, serta berkemampuan tinggi untuk meyakinkan orang dalam perdebatan-perdebatan dan diskusi-diskusi pemikiran. Demikian juga beliau sangatlah bersungguh-sungguh (tekun, dan bersemangat dalam memanfaatkan waktu guna menimba ilmu dan belajar).
Ijazah yang beliau raih, di antaranya adalah ijazah Tsanawiyah al-Azhariyah, Ijazah al-Ghuraba’ dari al-Azhar, Diploma Bahasa dan Sastra Arab dari Dar al-Ulum, Ijazah dalam Peradilan dari Ma’had al-‘Ali li al-Qada’ (sekolah tinggi peradilan), salah satu cabang al-Azhar. Pada tahun 1932 ia meraih Shahadah al-‘Alamiyyah (Ijazah internasional) Syariah dari Universitas al-Azhar as-Syarif dengan predikat excellent.
4. Bidang-Bidang Aktivitas
Setelah menyelesaikan pendidikannya, Syeikh Taqiyuddin an-Nabhani kembali ke Palestina untuk kemudian bekerja di Kementrian Pendidikan Palestina sebagai seorang guru di sebuah sekolah menengah atas negeri di Haika. Di samping juga mengajar di sebuah Madrasah Islamiyah di Haika. Beliau sering berpindah-pindah lebih dari satu kota dan sekolah semenjak tahun 1932 sampai tahun 1938, ketika beliau mengajukan permohonan untuk bekerja di Mahkamah Syariah. Syeikh Taqiyuddin an-Nabhani lebih mengutamakan bekerja di bidang peradilan (qadha’) karena belaiu menyaksikan pengaruh imperialis Barat dalam bidang pendidikan yang lebih besar daripada bidang peradilan, terutama peradilan shar’iy. Dalam kaitan ini ia menyatakan:
“Adapun golongan terpelajar, maka para pengajar di sekolah-sekolah misionaris sebelum adanya pendudukan, dan di seluruh sekolah setelah pendudukan, telah menetapkan sendiri kurikulum-kurikulum pendidikan dan tsaqafah (kebudayaan) berdasar filsafat, hadharah (peradaban) dan pemahaman kehidupan mereka yang khas. Kemudian tokoh-tokoh Barat dijadikan sumber asal bagi apa yang mengisi pemikiran kita.
Oleh karenanya, Syeikh Taqiyuddin an-Nabhani menjauhi bidang pengajaran dalam Kementrian Pendidikan, dan mulai mencari pekerjaan lain dengan pengaruh peradaban Barat yang relatif lebih sedikit. Ia tidak mendapatkan pekerjaan yang lebih utama selain pekerjaan di Mahkamah Syari’ah. Dalam hal ini ia berkata:
أَمَا النِظَامُ الإِجْتِمَاعِى الذَى يُعيّن علاقة المرأة بالرجال وما يترتب على هذه العلاقة أي الأحوال الشخصية، فإنها لا تزال تطبق حتّى الآن رغم وجود الاستعمار ووجود حكم الكفر، ولم يطبّق غيرها مطلقا حتّى الآن.
“Adapun al-Nizamul Ijtima’iy (hukum-hukum syariat yang mengatur hubungan pria dan wanita) dan segala hal yang merupakan konsekuensinya (yakni al-Ahwal al-Shakhshiyyah), tetap menerapkan syariat Islam sampai sekarang, meskipun telah berlangsung penjajahan dan penerapan hukum-hukum kufur. Tidak diterapkan sama sekali selain syariat Islam di bidang itu sampai saat ini.”

Maka dari itu, Syeikh Taqiyuddin an-Nabhani sangat berkeinginan untuk bekerja di Mahkamah Syari’ah. Ternyata banyak kawannya yang pernah sama-sama belajar di al-Azhar bekerja di sana. Dengan bantuan mereka, Taqiyuddin an-Nabhani akhirnya dapat diangkat sebagai sekretaris di Mahkamah Shar’iyah Beisan, lalu dipindah ke Thabriya.
Namun demikian, karena mempunyai cita-cita dan pengetahuan di bidang peradilan, beliau terdorong untuk mengajukan permohonan kepada al-Majelis al-Islamy al-A’la, untuk mendapatkan hak menangani peradilan. Beliau menganggap bahwa dirinya mempunyai kecakapan untuk menangani masalah peradilan.
Setelah para pejabat peradilan menerima permohonannya, mereka lalu memindahkan Syeikh Taqiyuddin an-Nabhani ke Haifa dengan tugas sebagai kepala Sekretaris di Mahkamah Syar’iyah Haifa. Kemudian pada tahun 1940, beliau diangkat sebagai Mushawir (Asisten Qadi) dan terus memegang kedudukan ini hingga tahun 1945, yakni saat beliau dipindah ke Ramallah untuk menjadi qadhi di Mahkamah Ramallah sampai tahun 1948. Setelah itu, beliau keluar dari Ramallah menuju Syalu sebagai akibat jatuhnya Palestina ke tangan Yahudi.
Pada tahun 1948 itu pula, sahabatnya al-Ustadh Anwar al-Khatib mengirim surat kepadanya, yang berisi tentang permohonan agar Taqiyuddin an-Nabhani kembali ke Palestina untuk diangkat sebagai qadhi di Mahkamah Syar’iyah al-Quds. Taqiyuddin an-Nabhani mengabulkan permintaan itu dan kemudian ia diangkat sebagai qadhi di Mahkamah Syar’iyah al-Quds pada tahun 1948.
Kemudian, oleh kepala Mahkamah Syar’iyah dan kepala Mahkamah Isti’naf saat itu—yakni al-Ustadh Abdul Hamid as-Sa’ih—kemudian beliau diangkat sebagai anggota Mahkamah Isti’naf (banding), dan beliau tetap memegang kedudukan itu sampai tahun 1950. Pada tahun 1950 inilah, ia mengajukan permohonan mengundurkan diri, karena mencalonkan diri untuk menjadi anggota Majelis Niyabi (Majelis Perwakilan).
Pada tahun 1951 Taqiyuddin an-Nabhani pindah ke Amman dan mengajar di Fakultas Ilmu-ilmu Islam (al-Kulliyah al-‘Ilmiyyah al-Islamiyyah) sampai tahun 1953. Beliau mengajar mata ajaran Thaqafah al-Islamiyyah sesuai dengan izin Dekan waktu itu, Ustadz Basyir Shiba’. Bukunya As-Shakhshiyyah al-Islamiyyah, Cetakan tahun 1952, menjadi buku ajar.
5. Aktivitas Politik
Sejak remaja, Syeikh Taqiyuddin an-Nabhani sudah memulai aktivitas politiknya karena pengaruh kakeknya, Syeikh Yusuf Taqiyuddin an-Nabhani, yang pernah terlibat dalam diskusi-diskusi dengan orang-orang yang terpengaruh peradaban Barat, seperti Muhammad Abduh, para pengikut ide pembaharuan (modernisme), tokoh-tokoh free masonry, dan pihak-pihak lain yang membangkang terhadap Daulah Utsmaniyah.
Perdebatan-perdebatan politik dan aktivitas geraknya di antara para mahasiswa di al-Azhar dan di Kulliyah Darul Ulum, telah menyingkapkan pula kepeduliannya akan masalah-masalah politik.
Setelah kembali dari studi di al-Azhar, Syeikh Taqiyuddin an-Nabhani sangat memperhatikan upaya pembaharuan umat Islam yang dilakukan oleh para penjajah semisal Inggris dan Prancis. Beliau juga banyak menjalin kontak dan diskusi dengan para ulama tokoh pergerakan dan tokoh masyarakat seperti upaya membangkitkan kembali umat Islam. Syeikh Taqiyuddin an-Nabhani pernah beberapa saat menghabiskan waktu bersama mujahid syaikh Izzuddin al-Qasam. Beliau membantu merancang rencana untuk sebuah pergolakan revolusioner menentang Inggris dan Yahudi.
Jatuhnya Palestina ke tangan Yahudi tahun 1948 memberikan keyakinan kepada Syeikh Taqiyuddin an Nabhani, bahwa hanya aktivitas yang terorganisasi dan memiliki akar pemikiran Islam yang kuat sajalah yang akan dapat mengembalikan kekuatan dan keagungan umat Islam.
Karena itu, Syeikh Taqiyuddin an Nabhani mulai melakukan persiapan yang sesuai untuk struktur partai, rujukan pemikiran dan sebagainya, setidaknya sejak 1949 ketika beliau masih menjabat qadi di al-Quds. Pada tahun 1950, beliau merilis buku pertamanya, yaitu Inqadh Filistin (Membebaskan Palestina). Beliau menunjukkan akar yang sangat dalam, bahwa Islam telah hadir di Palestina sejak abad VII, dan bahwa sebab utama kemunduran yang mendera Arab adalah karena umat ini telah menarik diri dan menyerahkan diri pada kekuasaan penjajah, dan ini adalah fakta.
Beberapa sahabatnya telah menceritakan sikap-sikapnya yang menggaungkan seruan-seruan yang bersifat menantang, yang mampu memimpin situasi al-Azhar saat ini. Di samping itu, beliau juga melakukan berbagai perdebatan dengan para ulama al-Azhar mengenai apa yang harus dilakukan dengan serius untuk membangkitkan umat Islam.
Sebenarnya ketika Syeikh Taqiyyuddin an-Nabhani kembali dari Kairo ke Palestina dan ketika beliau menjalankan tugasnya di Kementrian Pendidikan Palestina, beliau sudah melakukan kegiatan yang cukup menarik perhatian, yakni memberikan kesadaran kepada para murid yang diajarnya dan orang-orang yang ditemaninya mengenai situasi yang ada saat itu. Beliau juga membangkitkan geram dan benci terhadap penjajah Barat dalam jiwa mereka. Di samping memperbaharui semangat mereka untuk berpegang teguh terhadap Islam. Syeikh Taqiyuddin an Nabhani menyampaikan semua ini melalui khutbah-khutbah, dialog-dialog, dan perdebatan-perdebatan. Pada setiap topik yang beliau sodorkan, hujjahnya senantiasa kuat. Syeikh Taqiyuddin an Nabhani memang mempunyai kemampuan yang tinggi untuk meyakinkan orang lain.
Ketika Syeikh Taqiyuddin an Nabhani pindah pekerjaan ke bidang peradilan, beliau senantiasa mengadakan kontak dengan para ulama yang pernah beliau kenal dan temui di Mesir. Kepada mereka Syeikh Taqiyuddin an Nabhani mengajukan ide untuk membentuk sebuah partai politik yang berasaskan Islam untuk membangkitkan kaum Muslimin dan mengembalikan kemuliaandan kejayaan mereka.
Untuk tujuan ini pula, beliau berpindah-pindah dari satu kota ke kota lain di Palestina dan mengajukan ide yang sudah mendarah daging dalam jiwa itu kepada tokoh-tokoh terkemuka, baik dari kalangan ulama maupun para pemikir. Kedudukan Taqiyuddin di Mahkamah Isti’naf di al-Quds sangat membantu aktivitasnya tersebut.
Dengan demikian, Syeikh Taqiyuddin an Nabhani dapat menyelenggarakan berbagai seminar dan mengumpulkan para ulama dari berbagai kota di Palestina. Dalam kesempatan ini, beliau mengadakan dialog dengan mereka mengenai metode kebangkitan yang benar. Syeikh Taqiyuddin an Nabhani banyak berdebat dengan para pendiri organisasi-organisasi sosial Islam dan partai-partai yang bercorak nasionalis dan patriotis. Beliau menjelaskan kekeliruan langkah mereka, kesalahan pemikiran mereka, dan rusaknya kegiatan mereka selain itu, beliau juga sering menyampaikan berbagai masalah politik dalam khutbah-khutbahnya pada acara-acara keagamaan di masjid-masjid, seperti di al-Masjidil Aqsha, Masjid al-Ibrahim al-Khalil (Hebron), dan lain-lain.
Dalam kesempatan seperti itu, beliau selalu menyerang sistem-sistem pemerintahan bahwa semua itu merupakan rekayasa penjajah Barat dan merupakan salah satu sarana penjajah Barat agar dapat terus mencengkeram negeri-negeri Islam. Beliau juga sering membongkar strategi-strategi politik negara-negara Barat dan membeberkan niat mereka untuk menghancurkan Islam dan umatnya. Selain itu, beliau berpandangan bahwa kaum Muslimin berkewajiban untuk mendirikan partai politik yang berasaskan Islam. Semua ini ternyata membuat murka Raja Abdullah bin Al-Hussain, lalu dipanggillah Syeikh Taqiyuddin an Nabhani untuk menghadapnya, terutama karena khutbah yang pernah beliau sampaikan di Masjid Raya Nablus.
Taqiyuddin disuruh hadir di suatu majelis lalu oleh Raja Abdullah ditanyai mengenai apa yang menyebabkan ia menyerang sistem pemerintahan di negeri-negeri Arab, termasuk juga negeri Yordania. Namun Taqiyuddin an-Nabhani tidak menjawab pertanyaan itu, dan malah pura-pura tidak mendengar. Ini mengharuskan Raja Abdullah mengulangi pertanyaannya tiga kali berturut-turut. Akan tetapi Taqiyuddin tetap tidak menjawab.
Maka Raja Abdullah pun naik pitam dan berkata kepadanya: “Apakah kamu akan menolong dan melindungi orang yang kami tolong dan lindungi, dan apakah kamu juga akan memusuhi orang yang kami musuhi?” Lalu Syeikh Taqiyuddin an Nabhani berkata kepada dirinya sendiri, “Kalau aku lemah untuk mengucapkan kebenaran hari ini, lalu apa yang harus aku ucapkan kepada orang-orang sesudahku nanti?” Kemudian Syeikh Taqiyuddin an Nabhani bangkit dari duduknya seraya berkata, “Aku berjanji kepada Allah, bahwa aku akan menolong dan melindungi (agama) Allah dan akan memusuhi orang yang memusuhi (agama) Allah. Dan aku amat membenci sikap nifaq dan orang-orang munafik.”
Maka marahlah Raja Abdullah mendengarkan jawaban itu, lalu mengeluarkan perintah untuk mengusir beliau dari majelis tersebut dan menangkapnya. Kemudian Taqiyuddin benar-benar ditangkap. Namun kemudian Raja Abdullah menerima permintaan maaf dari beberapa ulama atas sikap Syeikh Taqiyuddin an Nabhani tersebut lalu memerintahkan pembebasannya, sehingga Syeikh Taqiyuddin an Nabhani tidak sempat tertahan lama di penjara.
Setelah kejadian tersebut Taqiyuddin kembali ke al-Quds dan sebagai akibat dari kejadian tadi, beliau mengajukan pengunduran diri dan menyatakan, “Sesungguhnya orang-orang seperti saya sebaiknya tidak bekerja untuk melaksanakan tugas apapun dari sebuah pemerintahan.” Syeikh Taqiyuddin an Nabhani kemudian mengajukan pencalonan dirinya untuk menduduki Majelis Perwakilan. Namun karena sikap-sikapnya yang dinilai menyulitkan, aktivitas politik dan upayanya yang sungguh-sungguh untuk membentuk sebuah partai politik dan keteguhannya berpegang kepada agama, maka akhirnya hasil pemilu menunjukkan bahwa Syeikh Taqiyuddin an Nabhani dianggap tidak layak untuk menduduki Majelis Perwakilan.
Namun demikian, aktivitas politik Syaikh Taqiyuddin tidaklah mandeg dan tekadnya pun tiada pernah luntur. Beliau terus mengadakan kontak-kontak dan diskusi-diskusi, sehingga akhirnya berhasil meyakinkan sejumlah ulama dan qadhi terkemuka serta para tokoh politikus dan pemikir untuk membentuk sebuah partai politik yang berasaskan Islam. Lalu beliau juga menyodorkan kepada mereka kerangka organisasi partai dan pemikiran-pemikiran yang dapat digunakan sebagai bekal tsaqafah bagi partai tersebut. Maka aktivitasnya pun menjadi semakin padat dengan terbentuknya Hizbut Tahrir. Publikasi pembentukan partai ini secara resmi tersiar pada tahun 1953, pada saat Syaikh Taqiyuddin an-Nabhani mengajukan permohonan resmi kepada Departemen Dalam Negeri Yordania sesuai undang-undang organisasi yang diterapkan saat itu. Dalam surat itu terdapat permohonan izin agar Hizbut Tahrir dibolehkan melakukan aktivitas politiknya.
Berdasarkan permohonan yang diajukan tadi, di mana pihak pemerintah diharapkan dapat memaklumi pendirian sebuah partai politik, maka Hizbut Tahrir pun lalu menyewa sebuah rumah di kota al-Quds, dan memasang papan nama yang mencantumkan nama Hizbut Tahrir. Akan tetapi Departemen Dalam Negeri Yordania lantas mengirimkan sepucuk surat kepada Hizbut Tahrir yang melarangnya untuk melakukan aktivitas.
Atas dasar surat ini, pihak kepolisian segera menyerbu rumah yang disewa Hizbut Tahrir tersebut dan mencabut papan nama yang ada di sana. Hizbut Tahrir lalu dilarang untuk melakukan kegiatan apapun. Sejak saat itu—dan bahkan sampai saat ini—Hizbut Tahrir tidak dibolehkan melakukan aktivitas dan segala aktivitasnya dilarang.
Namun demikian, Syaikh Taqiyuddin an-Nabhani sama sekali tidak peduli atas semua itu, bahkan beliau tetap bersiteguh untuk melanjutkan misinya menyebarkan risalah yang telah beliau tetapkan sebagai asas-asas bagi Hizbut Tahrir. Beliau sangat menaruh harapannya untuk membangkitkan umat Islam pada Hizbut Tahrir, gerakan yang telah beliau dirikan dan tetapkan falsafahnya dengan karakter-karakter tertentu yang digali dari nash-nash syara’ dan sirah Nabi SAW..
Oleh karena itu, Syeikh Taqiyuddin an-Nabhani kemudian menjalankan aktivitasnya secara rahasia dan segera membentuk Dewan Pimpinan (Qiyadah) yang baru bagi Hizbut Tahrir, di mana beliau sendiri menjadi pucuk pimpinannya. Dewan pimpinan ini dikenal dengan sebutan Lajnah Qiyadah. Beliau terus memegang kepemimpinan Dewan Pimpinan Hizbut Tahrir ini sampai wafatnya tahun 1977. Sepanjang masa kepemimpinannya, Syeikh Taqiyuddin an Nabhani telah melakukan berbagai kegiatan politik yang lain. Hasil yang paling gemilang ialah beliau telah mewariskan sebuah partai politik yang bermutu tinggi, kuat, dan tersebar luas di seluruh dunia. Semua upayanya ini telah menjadikan Hizbut Tahrir sebagai partai dengan kekuatan Islam yang luar biasa, sehingga Hizbut Tahrir sangatlah diperhitungkan dan disegani oleh seluruh pemikir dan politikus, baik yang bertaraf regional maupun internasional, kendatipun Hizbut Tahrir tetap tergolong partai yang dilarang keberadaannya di seluruh negara di dunia (karena ketegasan sikap menyerukan penerapan syariat Islam secara total dan ini tentu bertentangan dengan ideologi penguasa-penguasa yang ada).
Hizbut Tahrir juga telah mengeluarkan banyak selebaran (nasyrah) politik yang penting, yang membeberkan berbagai persekongkolan jahat untuk melawan umat Islam. Hizbut Tahrir juga banyak mengirimkan memorandum politik yang penting kepada para politikus dan penguasa di negeri-negeri Islam dan negeri-negeri Islam lainnya, dengan maksud agar mereka mundur dari pemerintahan dan menyerahkannya kepada Hizbut Tahrir. Atau dengan maksud memberi nasehat dan peringatan atas tindakan-tindakan untuk yang dianggap sebagai tindakan pengkhianatan kepada umat. Atau dengan maksud mengancam mereka bahwa umat suatu saat akan mengoreksi dan memperhitungkan tindakan-tindakan mereka.
Walhasil, aktivitas politik merupakan aspek yang menonjol dalam kehidupan Syaikh Taqiyuddin, karena kemampuannya yang tinggi untuk melakukan analisis politik, sebagaimana yang nampak dalam kecermatan selebaran politik yang dikeluarkan. Beliau juga banyak menelaah peristiwa-peristiwa politik, lalu mendalaminya dengan amat cermat, disertai pemahaman sempurna terhadap situasi-situasi politik dan ide-ide politik yang ada.
Maka, bila mencermati selebaran-selebaran politik yang pernah dikeluarkan, juga kitab-kitab mengenai politik yang ditulis, serta garis-garis besar langkah politik yang beliau susun untuk membina pemikiran politik shabab (pemuda) Hizbut Tahrir, akan dapat disimpulkan bahwa Syaikh Taqiyuddin memang benar-benar mempunyai kemampuan luar biasa dalam masalah politik. Beliau termasuk salah seorang pemikir dan politikus terulung pada abad XX.
6. Karya-karyanya
Syeikh Taqiyuddin an-Nabhani wafat pada 1 Muharram 1398 H. atau 11 Desember 1977 M.. Jenazahnya dimakamkan di pemakaman Syuhada’ al-Auza’i, Beirut. Syeikh Taqiyuddin an Nabhani telah meninggalkan kitab-kitab penting yang dapat dianggap sebagai kekayaan yang tidak ternilai harganya. Karya-karya ini menunjukkan bahwa Syeikh Taqiyuddin an-Nabhani mempunyai pemikiran yang brilian dan analisis yang cermat. Beliaulah yang menulis seluruh pemikiran dan pemahaman Hizbut Tahrir, baik yang berkenaan dengan hukum-hukum syara’, maupun yang lainnya seperti masalah ideologi, politik, ekonomi, dan sosial. Inilah yang mendorong sebagian peneliti untuk mengatakan bahwa Hizbut Tahrir adalah Taqiyuddin an-Nabhani.
Oleh karena itu, kitab-kitab Syaikh Taqiyuddin terlihat istimewa karena mencakup dan meliputi berbagai aspek kehidupan dan problematika manusia. Kitab-kitab yang membahas aspek-aspek kehidupan individu, politik, kenegaraan, sosial dan ekonomi tersebut, merupakan landasan ideologis dan politis bagi Hizbut Tahrir, di mana Syaikh Taqiyuddin an-Nabhani menjadi motornya.
Karena beraneka ragamnya bidang kajian dalam kitab-kitab yang ditulis oleh Syaikh Taqyuddin, maka tak aneh bila karya-karyanya mencapai lebih dari 30 kitab. Ini belum termasuk memorandum-memorandum politik yang beliau tulis untuk memecahkan berbagai masalah politik. Belum lagi selebaran-selebaran dan penjelasan-penjelasan mengenai masalah-masalah pemikiran dan politik yang penting.
Karya-karya Syaikh Taqiyuddin, baik yang berkenaan dengan politik maupun pemikiran, dicirikan dengan adanya kesadaran, kecermatan, dan kejelasan, serta sangat sistematis, sehingga beliau dapat menempatkan Islam sebagai ideologi yang sempurna dan komprehensif yang diistinbat dari dalil-dalil syar’i yang terkandung dalam al-Kitab dan as-Sunnah. Karya-karyanya dapat dikatakan sebagai buah usaha keras pertama yang disajikan oleh sang pemikir muslim pada era modern ini.
Karya-karya Syaikh Taqiyuddin an-Nabhani yang paling terkenal, yang memuat pemikiran dan ijtihadnya antara lain:
Nizamul Islam
At-Takatul Al-Hizbi
Mafahiim Hizbut Tahrir
An Nizamul Iqthisadi fil Islam
An Nizamul Ijtima’i fil Islam.
Nizamul Hukm fil Islam
Ad-Dustur
Muqaddimah Dustur
Ad-Daulah al-Islamiyah
Ash Shaikh Shiyah al-Islamiyah (3 jilid)
Mafahim Siyasiyah li Hizbut Tahrir
Nazharat Siyasiyah li Hizbut Tahrir
Nida’ Haar
Al-Khilafah
At-Tafkir
Ad-Dus’iyah
Sur’atul Badihah
Nuqtatul Intilaq
Dukhul al-Mujtama’
Inqadu Falisthin
Risalah Arab
Tasalluh Mishar.
Al-Ittifaqiyyah Ats Thuna’iyyah al Mishiyyah as Suriyyah wal Yamaniyyah.
Hallu Qadiyah Falistin ‘ala At Tariqah al-Amirikiyyah wal lukkiliziyyah
Nazhariyatul Faragh aas Siyasi Haula Mashru’a Izan Hawar.
Semua ini belum termasuk ribuan selebaran-selebaran mengenai pemikiran, politik dan ekonomi, serta beberapa kitab yang dikeluarkan atas nama anggota Hizbut Tahrir—dengan maksud agar kitab-kitab itu mudah beliau sebarluaskan—setelah adanya undang-undang yang melarang peredaran kitab-kitab karya Syaikh Taqyuddin. Di antara kitab itu adalah:
As-Siyasah al-Iqtisadiyah al-Muthla
Naqd al Ishtirakiyah al Marksiyah
Kaifa Hudimat al-Khilafah
Ahkamul Bayyinat
Nizamul Uqubat
Ahkamus Salat
Al-Fikr al Islami.
Apabila karya-karya Syaikh Taqiyuddin tersebut ditelaah dengan seksama, terutama yang berkenaan dengan aspek hukum dan ilmu usul, akan nampak bahwa beliau sesungguhnya adalah seorang mujtahid yang mengikuti metode para fuqaha dan mujtahidin terdahulu. Hanya saja, beliau tidak mengikuti salah satu aliran dalam ijtihad yang dikenal di kalangan Ahlus Sunnah. Artinya, Syeikh Taqiyuddin an Nabhani tidak mengikuti suatu madhhab tertentu di antara madhhab-madhhab fiqih yang telah dikenal, akan tetapi beliau memilih dan menetapkan (mentabanni) ushul fiqih tersendiri yang khusus baginya, lalu atas dasar itu beliau menggali hukum-hukum syara’.
Namun perlu diingat di sini bahwa usul fiqih Syaikh Taqiyuddin an-Nabhani tidaklah keluar dari metode fiqih sunni, yang membatasi dalil-dalil shar’i pada al-Kitab, al-Sunnah, ijtihad sahabat, dan qiyas shar’i, yakni Qiyas yang illatnya terdapat dalam nash-nash syara’ semata.

Sejarah Demokrasi

Seperti yang kita sering baca dalam pelajaran sejarah atau PPKN [dulu PMP], negara yang pertama kali melaksanakan sistem demokrasi adalah Athena. Ia tepatnya berupa negara-kota yang terletak di Yunani. Menurut pelajaran yang sering kita baca, di Athena, pemerintahan dijalankan dari rakyat, oleh rakyat dan untuk rakyat.
Proses pemerintahan di Athena itu dimulai oleh Kleistenes pada tahun 507 sebelum Masehi dengan perubahan konstitusi dan diselesaikan oleh Efialtes pada tahun 462-461 sebelum Masehi. Efialtes melucuti kekuasaan kaum aristokrat kecuali beberapa fungsi hukum dalam perkara pembunuhan, dan beberapa tugas keagamaan. Karena tindakan ini para bangsawan membunuh Efialtes, tetapi demokrasinya tetap hidup.
Setelah kematian Efialtes, tidak ada badan politik yang lebih berkuasa daripada Dewan Rakyat. Dewan Rakyat di Athena terbuka bagi semua warga negara lelaki yang merdeka dan sudah dewasa, tidak peduli pendapatan atau tingkatannya. Pertemuan diadakan 40 kali setahun, biasanya di suatu tempat yang disebut Pniks, suatu amfiteater alam pada salah satu bukit di sebelah barat Akropolis. Dalam teori, setiap anggota Dewan Rakyat dapat mengatakan apa saja, asalkan ia dapat menguasai pendengar. Tetapi demi alasan praktis, acara resmi juga ada. Acara ini disiapkan oleh sebuah Panitia yang terdiri dari 500 orang, 50 orang dari setiap suku bangsa Attika yang semuanya meliputi 10 suku. Mereka itu dipilih dengan undian dari daftar sukarelawan, yang semuanya warga negara berumur 30 tahun lebih. Panitia ini tidak mengekang Dewan Rakyat, tetapi hanya mempermudah segala langkahnya. Anggota Panitia selalu dibayar dan bertugas selama satu tahun. Sesudah selang waktu, ia dapat dipilih lagi untuk tahun kedua, tetapi tidak pernah bertugas selama lebih dari dua tahun.
Dalam Panitia itu terdapat panitia yang lebih kecil dan terdiri dari 50 orang. Panitia ini disebut Pritanea dan berkumpul setiap hari; praktis merekalah yang menjalankan pemerintahan. Susunan Pritanea diubah 10 kali dalam setahun dan ketuanya, kedudukan eksekutif paling tinggi, berganti setiap hari. Dalam teori tidak ada orang yang cukup lama memegang tampuk kekuasaan sehingga merasa mengakar di dalamnya. Tetapi dalam kenyataan kemungkinan ini terbuka bagi suatu golongan orang 10 panglima angkatan bersenjata yang langsung dipilih dari Dewan Rakyat dan bertugas selama satu tahun. Seorang panglima dapat dipilih kembali berkali-kali.
Salah seorang tokoh penting pada masa jaya Athena ialah Perikles, seorang prajurit, aristokrat, ahli pidato, dan warga kota pertama. Pada musim dingin tahun 431-430 sebelum Masehi, ketika perang Peloponnesus mulai, Perikles menyampaikan suatu pidato pemakaman. Alih-alih menghormati yang gugur saja, ia memilih memuliakan Athena:
“Konstitusi kita disebut demokrasi, karena kekuasaan tidak ada di tangan segolongan kecil melainkan di tangan seluruh rakyat. Dalam menyelesaikan masalah pribadi, semua orang setara di hadapan hukum; bila soalnya ialah memilih seseorang di atas orang lain untuk jabatan dengan tanggung jawab umum, yang diperhitungkan bukan keanggotaannya dalam salah satu golongan tertentu, tetapi kecakapan orang itu. Di sini setiap orang tidak hanya menaruh perhatian akan urusannya sendiri, melainkan juga urusan negara. … Tetapi yang benar-benar dapat disebut berani ialah orang yang sudah mengerti apa yang enak di dalam hidup ini dan apa yang menggemparkan, lalu maju tanpa gentar untuk menghadapi apa yang datang.”
Perbudakan & Diskriminasi Wanita

Nyatanya, Athena bukanlah sebuah negara yang beradab. Slogan demokrasi yang sering menjulang dengan kata-kata liberte, fraternite, dan egalite, tidak pernah terwujud di Athena. Para ahli sejarah mencatat bahwa Athena adalah daerah pertama yang mempraktikkan perbudakan. Hal itu terjadi sekitar tahun 600 SM. Diperkirakan sekitar 100 ribu penduduk Athena adalah para budak. Itu berarti meliputi hampir sepertiga hingga setengah penduduk Athena adalah budak. Setiap penduduk Athena kecuali yang teramat miskin memiliki minimal satu budak. Pun, ketika proses pemerintahan demokrasi berlangsung, perbudakan itu masih terus berjalan. Bahkan filsuf terkenal Plato memiliki 50 budak. Ia juga memiliki ratusan budak yang disewakan pada orang lain. Ironis, padahal Plato adalah salah satu konseptor negara demokrasi.
Perbudakan juga terus berlanjut meski seorang budak telah dimerdekakan. Caranya, seorang budak yang telah dimerdekakan tidak dapat disebut sebagai “orang merdeka” (free person), melainkan “orang yang dimerdekakan” (freed person) atau dalam istilah Yunani ia disebut sebagai metic. Seorang freed person memiliki hak yang lebih sedikit daripada orang merdeka. Mereka tidak dapat menduduki posisi di pemerintahan dan mereka juga harus membayar pajak spesial.
Bagaimana dengan hak-hak politik di Yunani ???? Para sejarawan menuliskan bahwa demokrasi Yunani tetap bertumpu pada aristokrasi (kaum ningrat/bangsawan), hanya penduduk dari kalangan atas saja yang diperbolehkan mengikuti pemilu. Maka, demokrasi yang dipraktikkan di Yunani tidak lebih dari sekedar rezim aristokrat.
Nasib kaum wanita yang konon bakal lebih berharga dengan demokrasi, juga tak terbukti di Athena. Bila dibandingkan dengan kondisi sosial saat itu, kaum wanita Athena hanya satu tingkat lebih sedikit di atas para budak. Sejak mereka lahir mereka tidak diharapkan untuk belajar membaca dan menulis. Tentang belajar membaca dan menulis bagi wanita, filsuf Yunani Menander menulis, “Mengajarkan seorang wanita membaca dan menulis??? Mengerikan!!!! Itu sama saja seperti memberikan umpan seekor ular berbisa dengan racun yang lebih banyak.” Pengarang dan filsuf lain pun berpendapat sama tentang wanita.
Kaum wanita di Athena terbagi menjadi tiga kelas. Yang paling rendah adalah para budak wanita, mereka melakukan berbagai pekerjaan kasar di sektor domestik (rumah), dan membantu istri majikan mereka mengasuh anak. Kelas kedua adalah para wanita penduduk biasa. Sedangkan kelas ketiga yang paling teratas adalah yang dikenal dengan sebutan Hetaerae. Tidak seperti kelompok pertama dan kedua, kaum Hetaerae mendapatkan pelajaran membaca, menulis, dan musik. Hanya saja, kalangan wanita Hetaerae ini sebenarnya tidak lebih dari kaum pelacur kelas atas.
Itulah demokrasi Athena, melestarikan perbudakan dan menghinakan kaum wantia.

Demokrasi Modern

Bisa saja para aktivis pro-demokrasi beralibi kalau itu semua adalah fase awal demokrasi. Sehingga dapat dimaklumi bila masih terwarnai nuansa primitif. Lagipula demokrasi adalah suatu ide yang berkembang sesuai dengan dinamika jaman dan kehidupan manusia.
Alibi itu terlalu berlebihan. Karena demokrasi modern pun masih menyisakan berbagai praktik anti-kemanusiaan seperti di Athena. Perbudakan misalkan, terjadi di Amerika Serikat, negara kampiun demokrat. Bahkan ia. Hal ini tercantum dalam amandemen XIII butir pertama dari konstitusi AS:
“Neither slavery nor involuntary servitude, except as a punishment for crime whereof the party shall have been duly convicted, shall exist within the United States, or any place subject to their jurisdiction.”
(Baik perbudakan ataupun kerja paksa, kecuali sebagai hukuman atas kejahatan yang sudah pasti, diperbolehkan eksis di AS, atau tempat manapun yang merupakan wilayah hukumnya).
Para founding father (pendiri negeri) Paman Sam itu juga mempraktikkan perbudakan di tengah-tengah seruan kemerdekaan dan demokrasi. George Washington contohnya, pada usia 11 tahun ia sudah memiliki 10 budak. Di usia 22 ia mempekerjakan dengan paksa 36 budak. Saat ia mati di AS ada sekitar 316 budak, dan 123 di antaranya adalah miliknya.
Hebatnya, untuk menutupi aib memalukan tersebut, pemerintah AS membangun Monumen Liberty Bell Center monumen kemerdekaan AS — di Philadelphia bersebelahan dengan area bekas George Washington menempatkan para budaknya.
“Sejarah kita sering direkayasa dan dimanipulasi (tapi) kebenarannya telah dibunuh di Philadelphia,” komentar Nash, seorang profesor sejarah di UCLA dan seorang pakar Revolusi Amerika.
Thomas Jefferson, salah seorang founding father AS sekaligus presiden pertama, malah bertindak lebih parah. Ia berselingkuh dengan salah seorang budaknya, Sally Hemmings, hingga menghasilkan dua orang anak. Ironi, karena Jefferson dipuja rakyat AS sebagai seorang pahlawan anti tiran. Salah satu ucapannya yang terkenal masih diabadikan oleh para pelajar di AS.
“Aku telah bersumpah di depan altar Tuhan untuk melakukan perlawanan terus menerus terhadap setiap bentuk tirani yang berada dalam pikiran manusia.”
Soal diskriminasi terhadap kaum wanita juga masih dipraktikkan oleh demokrasi modern. Menjelang pemilu 5 April 2004 berbagai tuntutan terhadap hak-hak politik perempuan juga masih berkumandang. Sebagian feminis menuntut kuota 30% kursi di legislatif untuk kaum wanita. Bukankah ini tanda kaum wanita masih terdiskriminasi?????
Khatimah
Jelaslah bahwa DEMOKRASI adalah sebuah ide yang cacat sejak lahir. Ia mempraktikkan dan mengesahkan kegiatan anti-kemanusiaan. Terlebih lagi dasar pijakan dari demokrasi adalah sekulerisme, pemisahan agama dari kehidupan. Untuk membela asasnya itu, demokrasi kerap melakukan hal-hal yang tidak sejalan dengan prinsip demokrasi, namun disahkan olehnya.
Hal ini terbukti di Turki. Tahun 1960 PM Adnan Mandaris, pengganti Mustafa Kemal, dari Partai Demokrasi pernah berusaha mengadopsi kembali Islam dalam masyarakat Turki. Mandaris memperbolehkan azan kembali dikumandangkan dalam bahasa Arab (sebelumnya dalam bahasa Turki, lafadz Allahu Akbar menjadi Allahu Buyuk), merenovasi mesjid yang rusak, membuka kembali fakultas ushuluddin, dan menghidupkan lagi lembaga tahfidzul Qur’an.
Namun tidak lama kemudian, muncul tentangan dari kalangan militer. Mereka menganggap kebijakan Mandaris membahayakan sekulerisme dan demokrasi. Akhirnya pemerintahan Mandaris dikudeta pada tahun yang sama. Mandaris bersama Ketua Parlemen Bulatuqan dan Menteri Luar Negeri Fatin Zaurli dihukum mati.
Maka, berharap adanya perubahan menuju kehidupan yang Islami dengan jalan demokrasi, ibarat menggantang asap, melakukan sesuatu yang sia-sia. Karenanya kaum muslimin harus sadar bahwa demokrasi telah membunuh karakter Islam dan kaum muslimin. Hanya dengan dakwah Islam-lah kejayaan Islam akan kembali bangkit. [Iwan Januar, dari berbagai sumber]
Catatan Kritis Tentang JIL
Meskipun kelahiran JIL (Jaringan Islam Liberal) Maret 2001 nampaknya membawa hal baru bagi sebagian orang, namun sesungguhnya ia bukanlah sama sekali baru. Agenda-agenda JIL sesungguhnya adalah kepanjangan imperialisme Barat atas Dunia Islam yang sudah berlangsung sekitar 2-3 abad terakhir. Hanya saja, bentuknya memang tidak lagi telanjang, tetapi mengatasnamakan Islam. Jadi istilah “Islam Liberal bukanlah suatu kebetulan, namun sebuah istilah yang dipilih dengan sengaja untuk mengurangi kecurigaan umat Islam dan sekaligus untuk menobatkan diri (sendiri) bahwa “Islam Liberal adalah bagian dari Islam, seperti halnya jenis-jenis pemahaman Islam lainnya (www.islamlib.com). Sesungguhnya “Islam Liberal adalah peradaban Barat yang diartikulasikan dengan bahasa dan idiom-idiom keislaman. Islam hanyalah kulit atau kemasan. Namun saripati atau substansinya adalah peradaban atau ideologi Barat, bukan yang lain.
Untuk membuktikan deklarasi di atas, baiklah kita lihat dua dasar argumentasinya. Yaitu : (1) hakikat imperalisme itu sendiri, dan (2) kerangka ideologi Barat (kapitalisme). Pemahaman hakikat imperialisme akan menjadi landasan untuk memilah apakah suatu agenda termasuk aksi imperalisme atau bukan. Sedang kerangka ideologi kapitalisme, akan menjadi dasar untuk menilai apakah sebuah pemikiran termasuk dalam ideologi kapitalisme atau bukan, atau untuk mengevaluasi sebuah metode berpikir, apakah ia metode berpikir kapitalistik atau bukan.
Imperalisme
Imperialisme (al-isti’mar) itu sendiri, menurut Taqiyuddin An-Nabhani dalam kitabnya Mafahim Siyasiyah li Hizb At-Tahrir (1969:13) adalah pemaksaan dominasi politik, militer, budaya dan ekonomi atas negeri-negeri yang dikalahkan untuk kemudian dieksploitasi. Dua kata kunci imperialisme yang patut dicatat : pemaksaan dominasi, dan eksploitasi. Maka jika sebuah negara melakukan aksi imperalisme atas negara lain, artinya, negara penjajah itu akan memaksakan kehendaknya kepada negara lain, sehingga negara yang dijajah itu mau tak mau harus mengikuti negara penjajah dalam hal haluan politik, program ekonomi rancangannya, budaya dan cara berpikirnya, serta pembatasan dan penggunaan sarana militernya. Semua ini adalah demi keuntungan negara penjajah sendiri. Jika negara yang dijajah menolak atau melawan, ia akan mendapat sanksi dan hukuman dari sang penjajah. Inilah hakikat “imperialisme.”
Imperialisme ini, menurut An-Nabhani (1969:13), adalah metode (thariqah) baku –tak berubah-ubah– untuk menyebarluaskan ideologi kapitalisme, yang berpangkal pada sekularisme, atau pemisahan agama dari kehidupan (fashl al-din an al-hayah). Tak mungkin ada penyebarluasan kapitalisme, kecuali melalui jalan imperialisme. Atau dengan kata lain, manakala negara penganut kapitalisme ingin menancapkan cengkeramannya pada negara lain, ia akan melakukan aksi-aksi imperialisme dalam segala bentuknya, baik dalam aspek politik, militer, budaya, dan ekonomi. Berhasil tidaknya aksi imperalisme ini, diukur dari sejauh mana ideologi kapitalisme tertanam dalam jiwa penduduk negeri jajahan dan sejauh mana negara penjajah mendapat manfaat dari aksi penjajahannya itu. Jika penduduk negeri jajahan sudah mengimani kapitalisme yang berpangkal pada paham sekularisme– atau dari negeri itu dapat diambil berbagai keuntungan bagi kepentingan imperialis, berarti aksi imperialisme telah sukses.
KerangkaIdeologiKapitalisme
Kapitalisme pada dasarnya adalah nama sistem ekonomi yang diterapkan di Barat. Milton H. Spencer (1977) dalam Contemporary Macro Economics mengatakan bahwa kapitalisme adalah sistem organisasi ekonomi yang bercirikan kepemilikan individu atas sarana produksi dan distribusi, serta pemanfaatan sarana produksi dan distribusi itu untuk memperoleh laba dalam mekanisme pasar yang kompetitif (lihat juga A. Rand, Capitalism: The Unknown Ideal, New York : A Signet Book, 1970). Karena fenomena ekonomi ini sangat menonjol dalam peradaban Barat, maka, menurut Taqiyyudin An Nabhani, kapitalisme kemudian digunakan juga untuk menamai ideologi yang ada di negara-negara Barat, sebagai sistem sosial yang menyeluruh (An Nabhani, Nizham Al-Islam, 2001:26; W. Ebenstein, Isme-Isme Dewasa Ini (terjemahan), Jakarta : Erlangga, 1990).
Sebagai sebuah ideologi (Arab : mabda), kapitalisme mempunyai aqidah (ide dasar) dan ide-ide cabang yang dibangun di atas aqidah tersebut. Aqidah di sini dipahami sebagai pemikiran menyeluruh (fikrah kulliyah) tentang alam semesta, manusia, dan kehidupan, serta tentang apa yang ada sebelum dan sesudah kehidupan dunia, serta hubungan kehidupan dunia dengan apa yang ada sebelum dan sesudah kehidupan dunia. Aqidah kapitalisme adalah pemisahan agama dari kehidupan (sekularisme), sebuah ide yang muncul di Eropa sebagai jalan tengah antara dua ide ekstrem, yaitu keharusan dominasi agama (Katolik) dalam segala aspek kehidupan, dan penolakan total eksistensi agama (Katolik). Akhirnya, agama tetap diakui eksistensinya, hanya saja perannya dibatasi pada aspek ritual, tidak mengatur urusan kehidupan seperti politik, ekonomi, sosial, dan sebagainya (An-Nabhani, 2001:28).
Di atas aqidah (ide dasar) sekularisme ini, dibangunlah berbagai ide cabang dalam ideologi kapitalisme, seperti DEMOKRASI DAN KEBEBASAN. Ketika cabang agama sudah dipisahkan dari kehidupan, berarti agama dianggap tak punya otoritas lagi untuk mengatur kehidupan. Jika demikian, maka manusia itu sendirilah yang mengatur hidupnya, bukan agama. Dari sinilah lahir demokrasi, yang berpangkal pada ide menjadikan rakyat sebagai sumber kekuasaan-kekuasaan (legislatif, eksekutif, yudikatif) sekaligus pemilik kedaulatan (pembuat hukum) (An-Nabhani, 2001:27).
Demokrasi ini, selanjutnya membutuhkan prasyarat kebebasan. Sebab tanpa kebebasan, rakyat tidak dapat mengekspresikan kehendaknya dengan sempurna, baik ketika rakyat berfungsi sebagai sumber kekuasaan, maupun sebagai pemilik kedaulatan. Kebebasan ini dapat terwujud dalam kebebasan beragama (hurriyah al-aqidah), kebebasan kepemilikan (hurriyah at-tamalluk), kebebasan berpendapat (hurriyah al-ar`y), dan kebebasan berperilaku (al-hurriyah asy-syakhshiyyah) (Abdul Qadim Zallum, Ad-Dimuqrathiyah Nizham Kufr, 1993).
MengkritisiJIL
Paparan dua pemikiran di atas, yaitu tentang imperialisme dan kerangka ideologi kapitalisme, dimaksudkan sebagai pisau analisis untuk membedah JIL, untuk menjawab pertanyaan : Benarkah agenda-agenda JIL adalah kepanjangan imperialisme Barat ? Benarkah ide-ide JIL adalah ideologi? kapitalisme berkedok Islam ?
Jawabnya : IYA. Mengapa ? Sebab agenda-agenda dan ide-ide JIL dapat dipahami dalam kerangka kepanjangan imperalisme Barat atas Dunia Islam. Selain itu, ide-ide JIL itu sendiri, dapat dipahami sebagai ide-ide pokok dalam ideologi kapitalisme, yang kemudian dicari-cari pembenarannya dari khazanah Islam.
Mereka yang mencermati dan mengkritisi agenda dan pemikiran JIL, kiranya akan menemukan benang merah antara imperialisme Barat dan agenda JIL. Adian Husaini dan Nuim Hidayat dalam bukunya Islam Liberal : Sejarah, Konsepsi, Penyimpangan, dan Jawabanya (2002:3) mengutip Luthfi Asy-Syaukanie, bahwa setidaknya ada empat agenda utama Islam Liberal, yaitu agenda politik, agenda toleransi agama, agenda emansipasi wanita, dan agenda kebebasan berekpresi. Dalam agenda politik, misalnya, kaum muslimin diarahkan oleh JIL untuk mempercayai sekularisme, dan menolak sistem pemerintahan Islam (Khilafah). Perdebatan sistem pemerintahan Islam, kata Luthfi Asy-Syaukanie, dianggap sudah selesai, karena sudah ada para intelektual seperti Ali Abdur Raziq (Mesir), Ahmad Khalafallah (Mesir), Mahmud Taleqani (Iran), dan Nurcholish Madjid (Indonesia) yang mengatakan bahwa persoalan tersebut adalah masalah itjihadi dan diserahkan sepenuhnya kepada kaum muslimin (Ibid.).
Pertanyaannya adalah, sejak kapan kaum muslimin menganggap persoalan ini sudah selesai ??? Apakah sejak Ali Abdur Raziq menulis kitabnya Al-Islam wa Ushul Al-Hukm (1925) yang sesungguhnya adalah karya orientalis Inggris Thomas W. Arnold ? Apakah sejak Khilafah di Turki dihancurkan pada tahun 1942 oleh gembong imperalis, Inggris, dengan menggunakan Mustahafa kamal ? Apakah sejak negara-negara imperalis melalui penguasa-penguasa Dunia Islam yang kejam menumpas upaya mewujudkan kembali sistem pemerintahan Islam ? Dan juga, apakah nama-nama intelektual yang disebut Luthfi cukup respresentatif mewakili umat Islam seluruh dunia di sepanjang masa, ataukah mereka justru menyuarakan aspirasi penjajah ?
Yang ingin disampaikan adalah, persoalan hubungan agama dan negara, memang boleh dikatakan sudah selesai, di negara-negara Barat. Namun persoalan ini jelas belum selesai di Dunia Islam (Th. Sumartana, “Kata Pengantar dalam Robert Audi, Agama dan Nalar Sekuler dalam Masyarakat Liberal, 2002:xvii-xviii). Dari sini dapat dipahami, bahwa tugas JIL adalah membuat selesai persoalan yang belum selesai ini. Maka ada kesejajaran antara agenda politik JIL ini dengan aksi imperliasme Barat, yang selalu memaksakan sekularisme atas Dunia Islam dengan kekerasan dan darah.
Agenda-agenda lainnya di bidang toleransi (pluralisme agama), misalnya anggapan semua agama benar dan tak boleh ada truth claim, agenda emansipasi wanita, seperti menyamaratakan secara absolut peran atau hak pria dan wanita tanpa kecuali (dan tanpa ampun), dan agenda kebebasan berekspresi, seperti hak untuk tidak beragama (astaghfirullah), tak jauh bedanya dengan agenda politik di atas. Semua ide-ide ini pada ujung-ujungnya, pada muaranya, kembali kepada ideologi dan kepentingan imperialis. Sulit sekali –untuk tak mengatakan Mustahil ‌mencari akar pemikiran-pemikiran tersebut dari Islam itu sendiri secara murni, kecuali setelah melalui pemerkosaan teks-teks Al-Qur’an dan As- Sunnah. Misalnya teologi pluralisme yang menganggap semua agama benar, sebenarnya berasal dari hasil Konsili Vatikan II (1963-1965) yang merevisi prinsip extra ecclesium nulla salus (di luar Kattolik tak ada keselamatan) menjadi teologi inklusif-pluralis, yang menyatakan keselamatan dimungkinkan ada di luar Katolik. (Husaini & Hidayat, op.cit., hal.110-111). Infiltrasi ide tersebut ke tubuh umat Islam dengan justifikasi QS Al-Baqarah : 62 dan QS Al-Maidah : 69 jelas sia-sia, karena kontradiktif dengan ayat-ayat yang menegaskan kebatilan agama selain Islam (QS Ali Imran : 19, QS At-Taubah : 29).
Agenda-agenda JIL tersebut jika dibaca dari perspektif kritis, menurut Adian Husaini dan Nuim Hidayat, bertujuan untuk menghancurkan Aqidah Islamiyah dan Syariah Islamiyah (Ibid., hal.81 & 131). Tentunya mudah dipahami, bahwa setelah Aqidah dan Syariah Islam hancur, maka sebagai penggantinya adalah aqidah penjajah (sekularisme) dan syariah penjajah (hukum positif warisan penjajah yang sekularistik). Di sinilah titik temu agenda JIL dengan proyek imperalisme Barat. Maka, sungguh tak berlebihan kiranya jika dikatakan bahwa agenda JIL adalah kepanjangan imperalisme global atas Dunia Islam yang dijalankan negara-negara Barat kapitalis, khususnya Amerika Serikat.
Ini dari segi kaitan agenda JIL dengan imperialisme. Adapun ide-ide JIL itu sendiri, maka berdasarkan kerangka ideologi kapitalisme yang telah disinggung secara singkat diatas, dapatlah kiranya dinyatakan bahwa ide-ide JIL sesungguhnya adalah ide-ide kapitalisme. Luthfi Asy-Syaukanie (ed.) dalam Wajah Liberal Islam di Indonesia (2002) telah berhasil menyajikan deskripsi dan peta ide-ide JIL. Jika dikritisi, kesimpulannya adalah di sana ada banyak imitasi (baca:taqlid) sempurna terhadap ideologi kapitalisme. Tentu ada kreativitas dan modifikasi. Khususnya pencarian ayat atau hadits atau preseden sejarah yang kemudian ditafsirkan secara paksa agar cocok dengan kapitalisme.
Ide-ide kapitalisme itu misalnya : (1) sekularisme, (2) demokrasi, dan (3) kebebasan. Dukungan kepada sekularisme pengalaman partikular Barat‌ nampak misalnya dari penolakan terhadap bentuk sistem pemerintahan Islam (Ibid., hal. xxv), dan penolakan syariat Islam (Ibid., hal.30). Demokrasi pun begitu saja diterima tanpa nalar kritis dan dianggap kompetibel dengan nilai-nilai Islam seperti adl (keadilan), persamaan (musawah), dan syura (Ibid., hal. 36). Kebebasan yang absolut tanpa mengenal batas yang nampaknya? sangat disakralkan JIL didukung dalam banyak statemen dengan beraneka ungkapan : “tidak boleh ada pemaksaan jilbab (Ibid., hal. 129), “harus ada kebebasan tidak beragam (Ibid., hal. 135), “orang beragama tidak boleh dipaksa. (Ibid., hal. 139 & 142), dan sebagainya.
Kentalnya ide-ide pokok kapitalisme dan berbagai derivatnya ini, masih ditambah dengan suatu metode berpikir yang kapitalistik pula, yaitu menjadikan ideologi kapitalisme sebagai standar pemikiran. Ide-ide? kapitalisme diterima lebih dulu secara taken for granted. Kapitalisme dianggap benar lebih dulu secara absolut, tanpa pemberian peluang untuk didebat (ghair qabli li an-niqasy) dan tanpa ada kesempatan untuk diubah (ghair qabli li at-taghyir). Lalu ide-ide kapitalisme itu dijadikan cara pandang (dan hakim!) untuk menilai dan mengadili Islam. Konsep-konsep Islam yang dianggap sesuai dengan kapitalisme akan diterima. Tapi sebaliknya kalau bertentangan dengan kapitalisme, akan ditolak dengan berbagai dalih. Misalnya penolakan JIL terhadap konsep dawlah islamiyah (negara Islam) (Ibid., hal. 291), yang berarti konsep ini dihakimi dan diadili dengan persepktif sekuler yang merupakan pengalaman sempit dan partikular dari Barat. Padahal sekularisme adalah konsep lokal (Barat), dan tidak bisa dipaksakan secara universal atas Dunia selain-Barat Th, Sumartana mengatakan :
“Apa yang sudah terjadi di Barat sehubungan dengan hubungan antara agama dan negara, sesungguhnya dari awal bercorak lokal dan berlaku terbatas, tidak universal. Dan prinsip-prinsip yang dilahirkannya bukan pula bisa dianggap sebagai resep mujarab untuk mengobati komplikasi yang terjadi antara negara dan agama di bagian dunia yang lain.(Th. Sumartana, “Kata Pengantar dalam Robert Audi, Agama dan Nalar Sekuler dalam Masyarakat Liberal,? 2002:xiv).
Dan patut dicatat, sekularisme tak pernah menjadi konsep yang berlaku di Dunia Islam seperti saat ini, kecuali melalui jalan imperalisme Barat yang kejam, penuh darah, dan tak mengenal perikemanusian.
Penutup
Kesimpulan paling sederhana dari uraian di atas adalah bahwa agenda-agenda JIL tak bisa dilepaskan dari imperalisme Barat atas Dunia Islam. Ide-ide yang diusung JIL pun sebenarnya palsu, karena yang ditawarkan adalah kapitalisme, bukan Islam. Agar laku, lalu diberi label Islam. Islam hanya sekedar simbol, bukan substansi ide JIL. Jadi JIL telah menghunus dua pisau yang akan segera ditusukkan ke tubuh umat Islam, yaitu pisau politis dan pisau ideologis. Semua itu untuk menikam umat, agar umat Islam kehabisan darah (baca: karakter Islamnya) lalu bertaqlid buta kepada JIL dengan menganut peradaban Barat.
Jika memang dapat dikatakan bahwa JIL adalah bagian dari proyek imperalisme Barat, maka JIL sebenarnya mengarah ke jalan buntu. Tidak ada perubahan apa pun. Tidak ada transformasi apa pun. Sebab yang ada adalah legitimasi terhadap dominasi dan hegemoni kapitalisme (yang, toh, sudah berlangsung). Dan pada saat yang sama, yang ada adalah pementahan dan penjegalan perjuangan umat untuk kembali kepada Islam yang hakiki, yang terlepas dari hegemoni kapitalisme.
Jadi, Anda masih percaya JIL ? Kalau begitu, saya ucapkan selamat jalan menuju jalan buntu. Semoga tidak nabrak. [Muhammad Shiddiq Al Jawi**]
- - -
Disampaikan dalam Seminar Nasional dan Bedah Buku أ“Wajah Liberal Islam di Indonesia diselenggarakan oleh HMJ Ilmu Pemerintahan Fakultas Ilmu Sosial dan Ilmu Politik, Universitas Diponegoro, di Auditorium UNDIP Pleburan, Semarang, pada hari Selasa 8 Oktober 2002.
Kepemimpinan
Memimpin kelompok, organisasi, perusahaan, apalagi negara memang tidaklah gampang. Tapi, tidak pula susah. Disebut memimpin berarti ada yang dipimpin. Ada mitra kerja (atau bisa disebut bawahan) yang akan menggalang kebersamaan untuk mencapai tujuan yang telah disepakati.
Jabatan pemimpin adalah sebuah amanah. Apalagi jika yang dipimpinnya adalah organisasi dakwah yang punya cita-cita adiluhung, yakni berupaya melanjutkan kehidupan Islam. Insya Allah hal itu merupakan amal shaleh, tentu saja jika ikhlas melakukannya. Karena memimpin adalah amanah, maka seorang pemimpin tidak berhak menjadikan organisasi yang dipimpinnya sebagai hak milik pribadi, sehingga merasa perlu dan wajib (menurut ukuran diri sendiri) untuk memperlakukan organisasi tersebut sesuai kehendaknya, atau merasa berhak mengorbankan bawahan dengan berlindung atas nama penyelamatan organisasi.
Menjadi pemimpin bukan berarti antikritik. Bukan pula harus merasa benar sendiri. Sehingga anekdot dalam kepemimpinan akhirnya berlaku: 1). Pemimpin tak pernah salah. 2). Jika pemimpin bersalah, kembali kepada pernyataan pertama. Tentu ini sangat menggelikan dan sungguh merupakan kepemimpinan yang kritis (baca: mengkhawatirkan).
Kepemimpinan yang baik memang bukan berarti tanpa cela. Sebagaimana halnya manusia yang bertakwa bukanlah yang selalu benar dalam menjalani kehidupannya, tapi manusia yang bertakwa adalah ketika ia berbuat salah, segera bertaubat. Itu artinya, pemimpin yang baik bukan berarti selalu benar, apalagi merasa benar sendiri. Maka, mendengarkan masukan dari bawahan, adalah hal yang sangat dianjurkan. Karena apa? Karena pemimpin tidak ma’sum. Masih ada celah untuk lupa, termasuk berbuat maksiat. Jadi, ada baiknya mendengarkan masukan, saran, bahkan mungkin juga keluhan dan harapan dari bawahan. Tak ada salahnya bukan?
Rasulullah saw. bersabda: “Ambillah hikmah yang kamu dengar dari siapa saja, sebab hikmah terkadang diucapkan bukan oleh orang yang bijak. Bukankah ada lemparan yang mengenai sasaran tanpa disengaja.(HR al-Askari)
Imam Ali bin Abi Thalib karamallahu wajhah pernah berkata, “Man ahsanal istima taajjalal intifa –Siapa yang paling baik mendengarkan, dia akan cepat mendapatkan manfaat. Beliau juga pernah mengingatkan kita untuk menyimak “isi pembicaraan dan bukan “siapa yang berbicara. “Perhatikanlah apa yang dikatakan, dan bukan siapa yang berkata”
Jika sebagai pemimpin menginginkan ketaatan yang kritis (cerdas) dari bawahannya, bukan ketaatan yang kritis (mengkhawatirkan), maka tentunya harus memberikan teladan yang baik kepada bawahan. Bagaimana pun juga, pemimpinlah yang seharusnya dan punya kewajiban memberikan teladan, karena seorang pemimpin lebih mungkin untuk didengar dan dipercayai. Lagi pula, bagaimana mungkin diangkat dan dipilih jadi pemimpin jika tidak bisa dijadikan teladan. Seseorang yang memimpin pasti umumnya lebih baik dari orang kebanyakan. Lebih baik semangatnya, lebih baik ilmunya, lebih baik kesabarannya, lebih baik segalanya.
Seorang pemimpin dikatakan telah gagal dan kepemimpinannya dikategorikan kritis alias mengkhawatirkan adalah ketika seorang pemimpin tak mampu memimpin bawahannya. Bahkan lebih memilih bermusuhan dengan bawahannya yang berbeda sikap dan pendapat dengannya, ketimbang berusaha duduk bersama dan melakukan dengar-pendapat dengan bawahannya yang berseberangan itu. Siapa tahu bisa dicari jalan keluar yang terbaik. Sebab, kita bukan hanya ingin bersama, tapi juga bersatu. Kita juga tidak hanya ingin diangap bilangan, tapi juga diperhitungkan[O. Solihin]

Sejarah Feminisme

Ketika berbicara tentang "feminisme" senantiasa mengundang pro-kontra, tak urung keberadaannya berimbas pada kehidupan kaum Muslim di Dunia Islam.Sejalan dengan berkembangnya waktu, berkembang pula bentuk2 perjuangan feminisme. Demikian juga polemik yang menanggapinya terus bergulir. Apalagi dominasi sistem kehidupan sekuler yang melahirkan ide2 turunan semisal liberalisme & egalitarisme yang mengukung kehidupan mereka
Feminisme sebenarnya sudah ada sejak abad ke-19. Namun tidak terhimpun dalam satu wadah perjuangan. Salah satu yang paling menonjol adalah Gerakan pembebasan wanita atau Women's Liberation (Women's Lib). Gerakan ini berpusat di Amerika Serikat, dan menunjukkan aksi2nya pada abad ke-20. Orientasinya bersifat sosial-politis. Guna memperoleh persamaan hak, maka dilakukan perjuangan di parlemen sampai turun ke jalan lewat boikot dan demontrasi.
Pada awal abad ke 20,gerakan feminis di amerika difokuskan pada satu isu yaitu mendapatkan hak untuk memilih. Pada saat itu wanita disamakan dengan anak dibawah umur,yang tidak boleh mengikuti pemilu.
Pada tahun 1948,sejumlah wanita berkumpul di Seneca Falls, New York, untuk menuntut hak2 mereka dan sebagai reaksi atas pelarangan terhadap wanita untuk berbicara didepan umum.Setelah hak untuk memilih dipenuhi, gerakan feminisme agak tenggelam hingga tahun 1950 an. Saat itu kedu2kan wanita yang ideal sebagai ibu rumah tangga tidak pernah di gugat, walaupun sudah banyak wanita yang aktif bekerja di luar rumah.
Pada tahun 1960 isu feminisme berkembang lagi di amerika serikat. Tujuannya adalah untuk menyadarkan kaum wanita bahwa pekerjaan yang dilakukan di sektor domestik merupakan hal yang tidak produktif. Dan mereka adalah golongan yang tertindas.
Para tokoh feminis memberikan dorongan kepada wanita untuk membebaskan diri dari kewajiban rumah tangga yang dianggap beban. Oleh sebab itu gerakan feminisme tersebut berkembang menjadi perjuangan untuk membebaskan wanita dan rumah tangga dan membenci laki2. laki2 dianggap figur penindas dan takut disaingi wanita.
Landasan Feminisme
Ditinjau dari segi ideologinya, konsep penindasan wanita berasal dari teori konfliknya Karl Marx dan Frederich Engels. Dalam bukunya The Origin of Family, private, property, and the state (1884). Dalam teori tersebut pria diibaratkan sebagai kaum borjuis dan wanita sebagai kaum proletar. Teori tersebut menjadi landasan gerakan2 feminisme yang ada didunia, baik feminisme liberal, feminisme Marxis atau sosialis dan feminisme radikal. Dalam perkembangannya tidak hanya ketiga versi feminisme ini yang menjadi wadah gerakan kaum feminis. Namun yang tampak mewakili gerakan feminisme yang mendunia adalah seperti yang telah diuraikan diatas.

RESUME BUKU TEORI SOSIAL DAN PRAKTEK POLITIK

A. Pencerminan Teori Sosial dan Praktek Politik
Masalah hubungan antara teori social dan praktek social sebenarnya sudah menjadi obyek pembicaraan semenjak 2 abad yang lalu dan selama itu keduanya telah ditandai oleh kenyataan bahwa ia lebih mudah menimbulkan perselisihan daripada menghasilkan kejelasan pemikiran dan pemahaman. Meski demikian, masalah ini merupakan pokok persoalan yang cenderung menimbulkan perdebatan.
Dalam tulisan yang notabene kutipan dari ceramahnya ini, Ralf Dahrendorf menawarkan empat pemikiran sekaligus beberapa pertanyaan skeptis tentang teori social dan praktek social di dalamnya. Namun perlu kiranya diketahui terlebih dahulu bahwa apa yang ia maksud dengan praktek social sebagai hal-hal yang dilakukan oleh para menteri atau barangkali para anggota parlemen. Sedang teori social yang dimaksud adalah sebagai hal-hal yang dilakukan oleh para professor, paling tidak professor-profesor tertentu – profesor filsafat politik, kadang-kadang juga professor ekonomi, atau mungkin juga professor sejarah atau sosiologi.
Pemikiran pertama berkisar tentang persoalan sebagian orang yang nampaknya ingin menguasai bidang praktek politik dan teori social. Dengan kata lain, ada orang-orang yang ingin menjadi filsafat-politikus seklaigus. Dia mencontohkan, pada pertengahan tahun 1981 ada dua orang anggota parlemen yang pada mulanya sangat kritis dan keras pengecamannya terhadap Negara serta mengatakan bahwa Negara telah menjadi steril dari praktek politik ortodok, tapi setelah menjadi menteri mereka menjadi melempem dengan kebijakan-kebijakannya dan tuntutan-tunttan kritisnya dulu.
Perbedaan antara teori dan praktek semacam ini tidak terbatas pada spectrum poltik saja. Pada jajaran oposisi juga ada yang mengaku dirinya sebagai ahli teori social yang melihat dirinya dalam tradisi lama pemikir-pemikir social serta menyebut dirinya sebagai keturunan keluaraga Leverres. Ia juga sering menyebut agama Kristen sebagai sumber pemikiran politik dan sosialnya. Sayangnya, bila orang tersebut telah menduduki jabatan apalagi sebagai legislator penting, maka sama saja dengan para politisi lain, ada petunjuk bahwa mereka lebih dipengaruhi oleh sesuatu yang juga dikemukannya, yaitu langkah-langkah tekhnologi hebat yang melahirkan “kesaling tergantungan, kompleksitas, dan sentralisasi”. Bagi Dahrendorf, paling tidak dalam kenyataannya ada suatu jurang yang aneh antara teori social dengan praktek poltik. Individu-individu yang percaya pada apa yang mereka katakan dan tuliskan ketika bergelut dengan teori-teori social akan berubah sikapnya manakala sudah menduduki kursi social.
Pemikran yang kedua adalah masalah social dan politik menurut Hegel, yaitu bahwa para teoritisi social tidaklah boleh menulis mendahului waktu ketika ia memikirkan makna kemajuan sejarah. Kalimat Hegel yang terkenal adalah “ apa yang masuk akal adalah yang nyata dan apa yang nyata adalah yang masuk akal” dengan suatu moral (gagasan normatif). Ia mencoba mengatakan bahwa sesuatu yang difikirkan pada suatu waktu mempunyai hubungan yang pasti dengan sesuatu kejadian terjadi pada saat itu. Teori dan praktek mempunyai hubungan yang erat satu sama lain, sekalipun tidak bisa segera dibuktikan.
Sesungguhnya republic- nya Plato tidak lebih dari perkiraan mengenai struktur moral dasar masyarakat sekitar Plato berada. Alasan yang sebenarnya tidaklah boleh melebihi realita. Teori social harus mencerminkan praktek social. Inilah yang menjadikan ungkapan Hegel menjadi relevan. Menurutnya, filsafat tidaklah mengajarkan apapun pada dunia. Filsafat hanyalah merupakan alat untuk memahami isi pokok dunia seperti adanya ; dan filsafat akan lengkap, sempurna, dan matang. Tidak mungkin seorang filosof bisa mendahului dunia tempat semasa ia hidup. Dalam beberapa hal, teori social bagi Hegel tidak lain merupakan ideology dalam arti sempit. Teori social merupkan gagasan yang melulu mencerminkan apa yang disebut Marx hubungan produksi dan kepentingan kelas yang mereka pertahankan. Gagasan hanyalah cermin realita yang mempunyai struktur penguasaan yang khas dan kepentingan yang terus membengkak. Teori social tidak saja bisa mengubah sesuatu, lebih dari itu ia juga bisa mendahului realita atau lepas darinya. Tidak ada peranan kritik bagi teori social baik dalam pengertian aliran Frankfrut atau aliran Kant yang sebenarnya. Bagi Hegel, jika teori meninggalkan realita, maka ia akan sia-sia dan tidak relevan.
Pemikiran ketiga yaitu pembicaraan tentang Marx. Titik tolaknya adalah pada tesisnya, Theses on Feuerbach: “ Para filosof hanyalah mengartikan dunia secara berbeda-beda, sedang masalahnya adalah bagaiman mengubahnya”. Perkataan ini rumit tapi juga berguna bagi interpretasi terburuk dan tidak menguntungkan, demikian kata Dahrendorf. Sebenarnya Marx hanya ingin mengatakan bahwa kalau keadaan ekonomi, social, dan politik dalam beberapa hal salah urus, maka filsafat juga akan mengena. Hanya dalam kondisi politik dan sosial yang benarlah filsafat akan benar. Tampak bahwa jalan keluar khas Marx yang menjungkirbalikkan posisi ajaran Hegel merupakan awal dari suatu tradisi khusus Marxis hingga kini yang cenderung menekankan pentingnya teori dan penegasan terhadap suatu pengertian yang menunjukkan bahwa teori dan praktek bukanlah dua kegiatan yang terpisah melainkan saling menjalin dalam suatu hubungan yang dialektis. Teori sebagai pengakuan dari suatu proses sejarah adalah praktek dan praktek tersebut akan ada tanpa teori.
Pemikiran yang keempat adalah mengenai Max Weber. Dalam dua pidato pentingnya pada 1919 yang berbunyi (1) pengetahuan sebagai suatu profesi, yang mengupas bahwa politik tidaklah berada di ruang kuliah dan kita harus membedakannya dengan jelas antara apa yang dikerjakan sarjana dan apa yang dikerjakan politikus. Pertimbangan Weber ini mirip dengan pertimbangan Wilhelmina, yaitu bahwa dalam ruang sekolah murid-murid harus diam, esementara gurulah yang berbicara. Tentu saja seharusnya tidak demikian. Usaha Weber untuk membedakan ilmu pengetahuan (teori social) dengan politik tentu saja merupakan pernyataan tajam yang menegaskan bahwa tidak banyak penelitian ilmiiah yang bisa membuktikan pembenaran nilai. Alasan inilah yang membuatnya ingin memisahkan antara ilmu pengetahuan dan politik.
Dalam ceramah keduanya pada tahun yang sama dan judul yang sama, Weber membedakan antara etika keyakinan yang absolute dan tidak menerima realita apapun dengan etika tanggung jawab, yaitu pendekatan moral yang menilai situasi khusus secara pragmatis tanpa mengabaikan moralitas , tapi pada saat yang sama tidak membiarkan dikuasainya tindakan politik seseorang. Baginya politik harus diatur oleh suatu etika tanggung jawab yang dikendalikan etika keyakinan, yang berarti bersifat praktis. Politik dilakuakn satu orang meski tidak harus hasil pemikiran satu orang. Politik bukanlah hasil penerapan teori social, sebab keduanya adalah bidang yang terpisah.
B. Teori Sosial dan Politik dalam sejarah Teori Sosial
Inti dari tulisan Tom Bottomore ini adalah pembatasan diri yang kuat pada hubungan sejarah antara teori social dan politik dan mengabaikan perluasan pertanyaan filosofis yang muncul tentang hubungan antara teori dan praktek. Jadi sesungguhnya ia ingin menegaskan bahwa pengembangan teori social modern secara keseluruhan ini untuk menyebut tentang pengeahuan-pengetahuan social yang teoritis telah dikaitkan secara tertutup dan tidak dapat dilepaskan dari pengembangan sosio-ekonomis dan ekspresi-ekspresinya dalam perjuangan politik. Akhirnya mengakibatkan pertumbuhan yang cepat dari suatu ekonomi kapitalis dan munculnya berbagai kepentingan baru. Hal telah dipaparkan secara jelas dalam Encyclopedia Diderot dan d’ Alembert , yang ditujukan tidak untuk tidak hanya sekedar penyajian terakhir dari pengetahuan modern, namun pembelaan khusus dari pengetahuan modern, namun suatu pembelaan khusus dari pengetahuan social, dan suatu sumbangan bagi kemajuan gerakan demokratis.
Selama abad kesembilan belas, teori social menjadi lebih berhubungan secara baik sekali dengan doktrin-doktrin politik dan dengan gerakan-gerakan social yang bertujuan untuk menimbulkan perubahan-perubahan besar di dalam organisasi masyarakat. Pada satu sisi para teoritisi social menjadi sangat bersungguh-sungguh memusatkan perhatiannya terhadap apa yang mereka bayangkan sebagai masalah politik yang utama pada zaman mereka dan pada sisi yang lain, teori-teori social itu sendiri sampai dilihat di dalam cara yang terbaru sebagai suatu dasar yang penting dari doktrin-doktrin politik dan yang menyediakan elemen-elemen yang dapat dimasukkan secara langsung pada program-program dari gerakan-gerakan social dan partai-partai.
Penemuan itu adalah tentang ide bahwa kaum proletar merupakan factor social dan politik yang paling penting di dalam masyarakat modern. Penemuan ini selanjutnya membawa Marx pada suatu analisa akan situasi dari kaum proletar berkenaan dengan milik, produksi, dan pertukaran serta pada penonjolan perjuangna kelas sebagai elemen dinamis yang utama di dalam kehidupan social.
Dalam hal ini, Tom Bottomore mengungkapkan dengan gayanya yang menolak kemungkinan perluasan pengetahuan social yang obyektif dengan alas an ada perbedaan yang mencolok antara obyek-obyek penelitian ilmu pengetahuan alam dan ilmu pengetahuan social.Masyarakat, katanya, bukanlah struktur luar yang pasti, yang tidak bisa mengubah, tindakan dan kesadaran manusia dalam beberapa cara yang biasa dapat diketahui dan dapat diduga.
Tom Bottomore juga berpendapat bahwa pembangunan social ekonomi dan pencuatannya dalam perjuangan politik telah menjadi demikian penting. Dengan kata lain, dengan munculnya masalah-masalah praktis dari kepentinan-kepentingan social yang baru telah melahirkan pemikiran yang sistematis tentang sifat masyarakat dan politik pada tempat pertama, dan para teoritisi masyhur dari masa sosiologi klasik akhir abad kesembilan belas dan awal abad kedua puluh, misalnya, semua orang mengembangkan ide-ide mereka di dalam kerangka komitmen poliik atau orietasi nilai. Pada dasawarsa terakhir kita telah mengalami, di dalam penilaian Bottomore, suatu pencarian ide-ide yang lebih tua ketimbang suatu semburan yang kreatif, dan merosotnya kehidupan politik saat itu tampaknya telah pula mendorong keterbatasan dan kegelisahan para teoritisi. Namun, ia juga melihat sinar di kaki langit dalam bentuk gerakan-gerakan protes orang Eropa.
Di penghujung uraiannya, Bottomore memita untuk diperhatikannya filsafat yang telah ikut ambil bagian dalam pengembangan ilmu social pada dasawarsa-dasawarsa yang lalu; dan pada salah seorang pengecam dasar-dasar positivistis yang paling masyhur yang banyak terdapat dalam pengetahuan social yang juga merupakan penjelas alternative hermeneutis yaitu Charles Taylor, yang uraian terakhirnya membicarakan adanya kemungkinan peranan teori di dalam meruntuhkan atau memperkuat dan biasanya menyusun sifat dan tindakan-tindakan kita. Berbagai teori mempunyai efek ini, ia tetap berharap untuk membuktikan bahwa teori-teori ini tak pernah bisa menjadi factor yyang tidak terlalu menmentukan berbagai tindakan. Peranan teori ini menurutnya adalah untuk membedakan ilmu pengetahuan social dengan ilmu pengetahuan alam, karena ilmu-ilmu itu bukanlah obyek-obyek yyang kurang lebih bebas, melainkan merupakan bagian yang menyusun atau mengubah obyk-obyek mereka. Persoalan selanjutnya adalah pengesahan teori sehubungan dengan tidak adanya test atau aplikasi empiris yang sederhana. Pengesahan katanya, hanya bisa datang dari efek-efek tindakan, kalau tindakan itu bersifat waskita bagi pelaku. Akan tetapi kemungkinan untuk berangan-angan, meski untuk diri sendiri, menjadi sangat besar. Tidak ada cara yang sederhana yang memungkinkan tercapainya pemahaman social yang waskita.

C. perkiraan, Tindakan, dan Nilai-nilai Obyektivitas Ilmu-Ilmu Sosial
Apabila Bottomore berpendapat bahwa pengesahan ,hanya bisa datang dari efek-efek tindakan, kalau tindakan itu bersifat waskita bagi pelaku. Akan tetapi kemungkinan untuk berangan-angan, meski untuk diri sendiri, menjadi sangat besar. Tidak ada cara yang sederhana yang memungkinkan tercapainya pemahaman social yang waskita, maka bagi Amartya Sen ada kebutuhan yang sangat besar dari ilmu pengetahuan social yang factual terhadap cara untuk mempertimbangkan pernyataan-pernyataan social dan politik yang penting yang ia sebut sebagai kebutuhan ilmu sosial. Ia berharap bisa mempertahankan gagasan akan “pengetahuan social yang obyektif” dengan mencoba mengupayakan melalui perbuatan perbedaan-perbedaan penting di antara perhitungan dan tindakan , atau antara kebenaran dan kebajikan. Dari sana ia berharap bisa menemui obyektivitas bahkan kejujuran, yang menghimpun peristiwa-peristiwa dan proses-proses politik.
Namun begitu, hal ini tidaklah cukup karena kita juga perlu tahu bahwa perhitungan tersebut adalah baik, dan tergantung pada pernyataan apa yang kita harapkan bisa diperhitungkan. Oleh karena itu, tegasnya, kita mempunyai suatu use-interest di dalam perhitungan. Tindakan, di lain fihak merupakan sesuatu yang sarat nilai-nilai yang mencakup upaya praktek ilmiah dan pembuatan pernyataan. Inilah masalah ilmu pengetahuan alam seperti halnya juga pengetahuan social. Pengetahuan social mungkin bisa menjelaskan kebenaran dan kebajikan dari berbagai pernyataan, tapi sudah tentu ia tidak dapat menceritakan kepada kita kenapa tindakan – tindakan itu dilakukan, selain juga tidak menyediakan pertimbangan-pertimbangan nilai tentang mereka.

D. Teori Sosial, Pengertian Sosial, dan Tindakan Politik
Masalahnya bukannya teori-teori di atas harus mendukung praktek sosialnya seperti yang disepakati oleh Charles Taylor dan Amartya Sen, tapi sebagaiman ditegaskan oleh Jhon Dunn, semua yang dimiliki harus bisa menjembatani jurang pemisah antara pemahaman social kita dengan pengetahauan kita tentang sejarah modern. Karena baginya manusia bukanlah sesuatu yang sederhana tetapi perlu dipelajari bahkan harus dipelajari secara mendalam. Kita semua mungkin harus menjadi para teoritisi amatir, sekalipun hasrat terhadap ilmu pengetahuan social yang sesungguhnya telah pernah menghasilkan dosis-dosis yang lebih berarti ketimbang pembentukan teori sebab-akibat yang professional (yang di dalam konteks kepercayaan yang diyakini bahwa dunia tidaklah mungkin bisa difahami secara fundamental), yang dalam pandangannya menuju ke suatu pernyataan yang mencerminkan kemabukan ideologis. Sebagai teoritisi amatir ini kita nantinya diharapkan menemukan dasar pemikiran bahwa setiap manusia mempunyai sedikit banyaknya teoritisi social resmi yang homogen, atau seperangkat teori social. Seperti Habermas, ia percaya bahwa para teoritisi social sedikit banyak harus mengerti tentang teori dan filsafat secara utuh dan memperhatikan konsepsi diri yang dipegang oleh dirinya asendiri. Jurang pemisah antara pemahaman terhadap diri sendiri dan orang lain harus ditutup.
Hanya dengan cara ini, tegasnya, teori dapat melayani praktek dengan lebih baik. Kesimpulan ini dikaitkan secara langsung oleh Dunn pada politik orang-orang Inggris modern yang sebelumnya pernah dicoba dengan teori-teori resmi yang tidak saja menimbulkan penderitaan besar ( karena tak adanya integritas social dan sintesa ideology yang bermoral , sehingga muncullah kekerasan bagi yang benar), tetapi juga penyurutan atas kemungkinan-kemungkinan kerjasama social. Apa yang dibutuhkan, menurut keyakinannya adalah kesederhanaan dan pandangan terhadap wewenang politik yang lebih demokratis serta penutupan jurang-jurang pemisah antara teori-teori resmi, amatir, dan professional.

E. Marxisme dan Komunisme
Akhirnya, pertautan antara teori Marxis dan praktek komunis merupakan masalah yang abadi bagi para ilmuwan social dan praktisi politik. Dalam uraian yang terakhir, Wlodzimiers Bruss mempersoalkan relevansi pandangan teoritis Marxis yang kritis untuk memahami dari mencari suatu use-value bagi para praktisi politik di Negara-negar tersebut. Ia menegaskan bahwa kondisi yang penting dari hal ini adalah pengakuan bahwa Negara-negara tersebut sarat dengan kecenderungan dan kekuatan yang saling bertentangan dan begitulah Marxisme, suatu teori yang baik asal muasalnyamaupun sifatnya sama mengandung berbagi kontradiksi social, sekalipun kemudian ia mampu menawarkan pengertian-pengertian tertentu pada para pembaharu.

KRITIK TERHADAP HASAN HANAFI

Kritik terhadap Hassan Hanafi

Pendahulan
Hassan Hanafi mencoba membicarakan tenatang keharusan bagi Islam untuk mengembangkan wawasan kehidupan yang progresif, dengan dimensi pembebasan (taharrur) di dalamnya. Watak pembebasan dari wawasan progresif itu bertumpu pada beberapa unsur penompang. Di satu pihak , gagasan akan keadilan sosial yang harus ditegakkan, kalau manusia ingin benar-benar berfungsi menjadi pelaksana fungsi keTuhanan (khalifah Allah) di muka bumi. Seorang kholifa harus memilki otonomi penuh atas dirinya, dan otonomi itu hanya dapat dicapai melalui tegaknya keadilan sosial.
Tiang penopang berupa keadilan sosial ini menembus segala bentuk dan corak pemerintahan. Di pihak lain, keadilan sosial hanya dapat terwujud, bilamana ada para perjuangan pembebasan umat manusia yang tergabung dalam kegaiatan terorganisir yang megarah pada tujuan pembebaan tersebut. Untuk memungkinkan membuat kiprah mereka efektif, diperluhkan ideologi yang jelas-jelas membewa suara bebebasan. Karena Islam sendiri tidak dapat dijadikan ideologi yang semata-semata berfungdi pembebasan. Keseluruhan warisan kesejarahan Islam menunjukkan kepada keharusan pencegahan hubungan langsung antara Islam dan kekuasaan. Watak normatif Islam akan menghalangi tumbuhanya elen Revolusioner yang harus dimiki, jika Islam ingin menjadi ideologi independen .
Dalam perkembangan pemikiran selama bertahun-tahun itu Hassan Hanafi sampai pada kesimpilan, bahwa Islam sebagaiknya berfungsi orientatif bagi ideologi populistik yang ada, yang wktu itu hampir sepenuhnya diwikili oleh berbagai bentuk sosialisme. Demikian kuat keyakinana Hassan Hanafi akan pentingnya orientasi keislaman pada ideologi populistik, sehingga ia mencetuskan gagasan kiri Islam .
Jelas dapat disimpulkan dari penalaran Hassan Hanafi, bahwa ia mengacu pada analisis kelas yang mendominasi sosialisme sebagai faham, termasuk jenis-jenis sosialisme yang tidak Maarxis-Leninnis. Pilihan Hassn Hanafi jatuh pada sosialisme yang bertumpu pada Marxis-Leninisme yang dimodifikasikan, seperti sosialisme Arab. Dikatakan dimodifikasikan, karena hakekat materialistik dari Determinisme-Historik, yang niscayakan kebebasan manusia itu diberi roh non-materialistik, seperti pemunculan unsur-unsur progresif dalam agama dan pra-nata laian yang bersifat kerohanian atau kesejarahan. Dengan demikian Determinisme-Historistik versi ini, Hassan Hanafi lalau mengambil posisi ke-kiri-an (Al-Mauqif Al-Yasari). Hal ini disebabkan oleh kenyataan bahwa ia membawakan gagasan pembahasan melalui pengahancuran konstruk lama yang serba reaksoner dari Feodalisme Kapitalistik yang menguasai masyarakat-masyarakat dunia yang sedang berkembang. Karena kaum reaksioner dinilai sebagai kaum ”kanan”, dengan sendirinya lawan mereka, termasuk yang tidak komunis, dianggap sebagai “kaum kiri”.
Pemikiran Universalistik Hassan Hanafi itu dapat dilihat atau ditopang dari dua pendekatan. Pendekatan pertama adalah pengintegrasian wawasan keislaman dari kehidupan kaum muslimin ke dalam upayah penegakan kedaulatan hukum; pengahargaan kepada hak-hak asasi manusia; dan penguatan (enpowerment) bagi kekuasaan rakat jelata. Langkahlangkah itu seharusnya didudukkan pada sendi-sendi kultural ekonomis dan politis yang teguh. Karenanya sejumlah prinsip lalu menjadi penting dalam penciptaan paradigma baru pembebasan itu, seperti penolakan terhadap kekerasan (violence).
Di sudut pandang lain, paradigma universalistik yang diinginkan Hassan Hanafi itu harus melalui dari pengembangan epistemologi ilmu pengetahuan baru. Orang Islam tidak hanya butuh hanya sekedar menerima dan mengambil alih paradigma-paradigma ilmu pengetahuan modern yang dibawakan oleh orang Barat, melainkan juga harus mengikis habis penolakan mereka terhadap peradaban pengetahuan orang Arab. Kareana ilmu pengetahuan dan peradaban Barat bertumpu pada Materialisme, maka haruslah dikembangkan pengertian yang tepat bagi kaum muslimin tentang khasanah peradaban Barat itu sendiri.
Kita dapat menengarai tiga wajah dalam rangka memantapakan posisi pemikirannya dalam dunia Islam terutama dalam kaitannya dengan kiri Islam. Wajah pertama adalah peranannya sebagai seorang pemikir revolusioner. Segera setelah revolusi Islam iran menang, ia meluncurkan kiri Islam. Salah satu tugasnya adalah untuk mencapi Revolusioner Tauhid (keesaan, pengesaan; konsep inti dlam pandangan dunia Islam). Wajah kedua adalah sebagai seorang reformasi tradisi intelektual Islam klasik. Dalam hal ini, ia mirip posisi Muhammad Abdu. Wajah ketiga adalah penerus gerakan Al-afghani. Ia adalah pendiri gerakan Islam modern .
Saya telah memberi kesan bahwa pemikiran Hassan Hanfi dapat didefinisikan lebih kurang modern, tetapi sebagai layaknya sebuah definisi ia tidak seluruhnya benar, terutama karena Hanafi menggunakan pisau anlisis fenomenologi yang muncul di Barat untuk melawan modernisme. Kendatipun ia menyerap modernitas dan pra-postmodernitas, tapi ia belum merambah pada gerakan pemikiran paling beru di Barat, yaitu posmodernisme.
Sebagai seorang reformis (pembaru) pemikir Islam, Hanfi mengunggulkan satu bagian dari khazanah Islam yang berbasis rasionalisme, dan ini tidak kompatibel dengan postmodernisme. Ini menjadi problema yang cukup serius dalam pemikiran Hassan Hanafi.

Gari Besarnya;
Kiri Islam adalah sebuah manifesto berbasis Islam yang dianggap sebagai ajaran sempurna dari Tuhan kepada umat manusia. Semua muslim percaya bahwa ajaran Islam adalah suatu norma yang dapat diadaptasi oleh setiap bangsa apa saja dan kapan pun saja. Ajaran Islam itu bersifat universal, dan tidak bertentangan dengan rasio. Semua Muslim harus selalu membangun peradapan Islam degan keparcayaan itu, dan mereka harus mencoba membangun peradaban mereka bertumpu pada pesan-pesan abdi.
Sebuah pertanyaann mungkin muncul; mengapa peradaban Islam menjadi lemah dibandingkan Barat padahal mereka percaya akan ajaran universal? Apakah Islam benar-benar Universal? Bukankah Barat lebih Universal karena ia telah menjadi peradaban yang paling kuat dalam sejarah kekuasaan? Al-afghani mencoba menjawabnya; “kristen berkembang pesat karena gereja berkembang di dalam tembok Imperium Romawi dan bekerjasam dengan penyembah berhala. Uamat nislam lemah karena kebanaran Islam telah dibusukkan oleh kesalahan yang turun temurun. Kristen kuat karena mereka tidak sungguh-sungguh Kristen, dan Islam lemah karena mereka tidak sungguh-sungguh Islam” .
Persoalannya, bagaimana kita mesti mendekati dan mengakaji aspek-aspek peradaban, kesejarahan, politik, ekonomi dan sosial dunia Islam yang dibangun di atas “universalitas” itu? Bagaimana membangun kritik atas wacana Muslim? Orientalis tradisional selalu gagal meliahat masalah itu .
Pertama-tama basis pemikiran Hassan Hanafi harus dilacak melalui ajaran paling inti dari Islam, untuk menguji kiri Islam. Ajaran paling inti Islam adalah Tauhid. Tauhid adalah basis Islam. Menurut Hassan Hanafi, untuk membangun kembanli peradaban Islam tak bisa tidak dengan membangun kembali semnagat Tauhid itu. Tauhid adalah pandangan dunia, asal seluruh pengetahuan. Karena itu kita harus mengkaji konsep Tauhid dan kita akan melihat bagaiman pandangan dunia Tauhid itu berfungsi untuk membangun umat Islam. Kita berupaya menemukan bahwa Tauhid adalah pemikiran yang seluruhnya mempunyai kaitan tali temali yang erat. Hassa Hanfi menegaskan bahwa membangkitkan semangat Tauhid merupakan suatu keniscayaan .

Tinjauan dari Modernita ke Postmodernitas.
DR. Hassan Hanafi adalah seorang filsuf hukum Islam, seorang pemikir Islam dan guru besar di Fakultas Filsafat Universitas Kairo. Ia banyak menyerap pengetahuan dari Barat. Ia mengkosentrasikan diri pad kajian pemikiran Barat pra modern dan modern. Meskipun ia menolak dan mengkritik Barat tetapi tak terelka lagi, ide-ide liberalisme Barat, demokrasi, rasionalisme dan pencerahan telah mempengaruhi pemikirannya. Mka ia tergolong seorang modernis-liberal seperti Luthfi al-Sayyid, Taha Husain dan Al-Aqqad.
Kita kan memulai pembahasan ini dari istilah yang abstrak: modernitas. Saya mengunakan istilah ini sebagai epistemologi yang mengatur bentuk-bentuk pandangan dunia dan sistem pemikiran . Pada saat yang sama bisa di katakan, bahwa sisitem sosial dan kultural membentuk epistemologi. Betuk-bentuk yang mengatur pandangan dunia kita juga nampak dalam pandanagn ilmu pengetahuan; ilmu politik, ekonomi, sosiologi, dan sebagainya. Ia juga bisa tampak dalam bentuk-bentuk intuisi sosial, kebijakan, teknolohi dan norma sosial modernitas, kata laian dari Barat modern, yang menjadi dalang fenomena itu:
1. Pemisahan antara bidang sakral dan bidang dunawi. Dalam kehidupan sehari-sehari, hal terermin dalam pemisahan antara agama dan negara, agama dan politik. Lembaga-lembaga sosiala juga berwatak demikian. Pemisahan ini juga diberlakuakn pada materi dan ruh.
2. Kecenderungan ke arah reduksionaisme. Materi dan benda direduksime. Materi dan benda direduksi pada elemen-elemennya. Ini dnampak dalam fisika Newton, sama halnya dengan homo-ekonomikus dalam ekonomi modern.
3. Pemisahan antara subyektifitas dan obyektifitas. Hal ini tak pelak lagi mengahasilkan suatau kecenderunga dalam ilmu sosial untuk mengkalim bahwa suatu obyektifitas dalam mengambarkan sesauatu sebagai keniscayaan, dan secara alami mengarah kepada pengenalan bahwa “ deskripsi Obyektif” selalau terkait dengan relaitas yang pasti.
4. Antroposentrisme. Ini nampak dalam sejarah Barat semenjak masa pencerahan, dan tampak dalam konsep-konsep demokrasi dan individualisme.
5. Progresivisme. Progresivime sejarah diwakili sangat baik oleh Marx dan Marxisme. Dalam bidang ilmu pengetahuan, hal itu diyakini secara luas seperti pada kemajuan ilmu pengetehuan dan obat-obatan.

Kecenderungan-kecenderungan epistemologi modernitas di atas dapat saling berkait, bisa pula berkombinasi, atau muncul dan berekspresi dengan wajah lain. Hal itu tidak penting, tetapi yang jelas apa yang dapat kita amati adlah divisionisme, redusionisme, dan Erosentrisme.


Daftar Refrensi

Kazuo Shimogaki. Kiri Islam, LKis,Yogyakarta, 1993.
M. Yusran Asmuni. Pengantar Studi Pemikiran Dan Gerakan Pembahruan Dalam Dunia Islam, PT.RajaGrafindo Persada, Jakarta 1996.
Jurnal Islamika, Pemikiran Kritis Hassan Hanfi. No 1, Juli-Sebtember 1993

Sekilas tentang al Ghozali

KEHIDUPAN AL GAZALI SEBAGAI SEORANG FILOSOF
Al Gazali menjalani hidup seorang sufi selama kurang lebih 10 tahun. Di dalam kesufiannya ia banyak menemukan jawaban terhadap hal-hal yang menjadi problem dalam dirinya, yaitu ingin mencari kebenaran. Ia berhasil menghimpun sebuah karya monumentalnya, yaitu Ihya’ Ulumuddin, suatau kitab yang berisi tentang pedoman hidup bermasyarakat, yang merupakan buku petunjuk bagi sementara kalangan dalam menjalani kehidupan di dunia dan akhirat .
Ia adalah seorang yang mempunyai pengaruh besar di dunia yang menjadikan tasawuf sebagai jalan mengenal Allah, sehingga banyak sekali yang ingin mengungkap dan mengkaji pribadinya, baik orang Barat maupun orang Timur. Dalam hal ini, Nur Cholish Madjid menngatakan bahwa Dunia Timur dikuasai oleh Al Gazali dan dunia Barat dikuasai oleh Ibnu Rusyd .Misalnya, A.J. Arbesy yang mengatakan bahwa Al Gazali di dalam kesufiannya selalu belajar dan menyusun serangkaian kitab yang di dalamnya menerangkan tentang aspek tatanan sufistik, meafisis, dan moral yang di dalamnya ia mencoba menunjukkan tasawuf kepada ajaran sunni, sembari membuktikan bahwa kehidupan seorang muslim di dalam pengabdian kepada Allah yang Esa takkan dapat dicapai sempurna, kecuali dengan mengikuti para sufi .

KONSEPSI FILSAFAT TASAWUF AL GHAZALI

Menurutnya, jalan menuju tasawwuf dapat dicapai dengan cara mematahkan hambatan-hambatan jiwa serta membersihkan diri dari moral yang tercela, sehingga kalbu lepas dari sesuatu selain Allah dan selalu mengingat Allah. Didalam tasawufnya Al-Ghozali memilih tasawuf sunni yang berdasarkan Al-Qur’an dan sunnah Nabi dengan doktrin ahlussunnah waljamaah. Dari faham tasawufnya itu ia menilai negative terhadap Sathonat. Menurutnya sathonat mempunyai dua kelemahan, yaitu kurang memperhatikan amal lahiriyah, hanya mmengungkapkan kata-kata yang sulit sipahami, mengemukakan kesatuan dengan Tuhan, menyatakan bahwa Allah dapat disaksikan dan sathonat merupakan hasil pemikiran yang kacau dan hasil imaginasi sendiri.
Al-Ghozali juga menolak fahan Hulul dan Ittihad, sebagai gantinya ia menghadirkan faham baru tentang ma’rifat, yaitu pendekatan diri kepada Allah (Taqorrub Ilaa Allah )tanpa diikuti penyetuan dengannya. Jalan menuju ma’rifat adalah perpaduan ilmu dan amal sedang buahnya adalah moralitas, ia menjadikan tasawuf sebagai sarana untuk berolah rasa dan berolah jiwa sampai pada ma’rifat yang membantu menciptakan ass’a

a. Pandangan Al-Ghozali tentang Ma’rifat.
Ma’rifat adalah jiwa taqorrub yang merupakan sesuatu yang diserap dan pengaruh dalam kalbu dan kemudian pada seluruh anggota badan. Menurut bahasa , Ma’rifat adalah pengetahuan yang tidak menerima keraguan lagi. Sedang menurut istilah sufi, ma’rifat adalah pengetahuan yang tidak menerima keraguan.
Di dalam kitab Al-Munkid Al-Ghozali menyebut Ma’rifat sebagai ilmu yaqini yaitu tersingkapnya sesuatu yang jelas, sehingga tidak ada ruang untuk ragu-ragu, takmungkin salah atau keliru. Disisi lain ia mengatakan bahwa Ma’rifat adalah mengetahui rahasia Allah dan peraturan-peraturannya tentang segala yang ada. Sedang sarana ma’rifat seorang sufi menurutnya adalah kalbu bukan perasaan dan bukan pula akal budi. Kalbu menurutnya bukanlah bagian tubuh yang terletak pada bagian kiri dada seorang manusia. Jadi kata kalbu dapat berarti dua macam, yaitu dalam arti jasmani dan rohani,. Sedangkan kalbu sebagai sarana ma’rifat menurut Al-Ghozali adalah dalam pengertian kalbu yang kedua yaitu dalam arti rohani. Kalbu menurutnya bagaikan cermin, sementara ilmu adalah pantulan realitas yang ada didalamnya .Jadi jika kalbu tidak beningadalah hawa nafsu tubuh, sedang ketaatan kepada Allah serta keterpalingan dari tuntunan hawa nafsu itulah yang justru membuat kalbu berlinang dan cemerlang .
Ma’ rifat yang hakiki adalah ma’rifat yang diperoleh melalui ilham. Ilham dapat dikatakan sebagai ilmu pengetahuan yang diberikan Tuhan secara langsung kepada manusia-manusia tertentu tanpa proses pengetahuan dan penalaran atau proses belajar. Jika pengetahuan indra dan pengetahuan akal sangat tergantung pada keadaan dan kesadaran seseorang maka mungkin keadaan dan kesadaran yang lebih tinggi telah dicapai oleh kawan, yang dalam keadaan tertenu dapat menyaksikan hal-hal yang berlainan dengan apa yang dicapai oleh akal.
Jadi menurut Al Gazali, pengetahuan yang meyakinkan telah diperoleh kaum sufi. Kaum sufi dapat menyaksikan hal-hal yang tidak dapat dicapai oleh orang awwam. Hal ini dicapai melalui nur yang dipancarkan Tuhan kepada orang yang dikehendakinya. Nur adalah kunci pembuka sebagian besar ilmu ma’rifat. Jadi ma’rifat yang sebenarnya menurut Al Gazali didapat melalui ilham atau iluminasi yaitu Allah memancarkan nur ke dalam kalbu untuk mengenal hakikat Allah dan segala ciptaanNya.Sedangkan nur hanya dapat diterima apabila kalbu dalam keadaan bersih. Syarat pertama yang harus dilakukan untuk bisa menerima nur dari Allah sehingga bisa mengenal sesuatu dalam arti yang hakiki adalah mensucikannya dari dosa-dosa dan tingkah laku yang tercela, kemudian membersihkannya dari yang selain Allah. Kunci kesucian ini adalah dengan melibatkan kalbu secara total untuk berdzikir kepada Allah. Dan akhir semua ini adalah fana’ secara total menuju Allah. Dampaknya adalah Al Mukasyafah dan Al Musyahadah, sehingga mereka melihat (melalui kalbunya) para malaikat dan ruh para nabi dan dari sana mereka suara-suara dan dapat mengambil manfaat daripadanya .

b. Pandangan Al Gazali tentang Metafisika
Al Gazali memberikan reaksi keras terhadap Neo Platonisme Islam, di antaranya adalah al Farabi, Ibnu Sina, dkk. Al Gazli beranggapan bahwa banyak sekali terdapat kesalahan filsuf, karena ketidak telitian seperti halnya dalam lapangan logika dan matematika. Dalam bukunya yang berjudul Tahafut al Falasifah, disebutkan bahwa terdapat 20 persoalan (16 dalama bidang metafisika dan 4 dalam bidang fisika) yang dinyatakan 17 diantarana adalah bid’ah dan 3 yang lain dimasukkan hal pengkafiran. Yang dua puluh itu adalah:
1. Alam qadim (tidak bermula)
2. Keabadian (abadiah) alam, masa, dan gerak
3. Konsep Tuhan sebagai Pencipta alam dan bahwa alam adalah produk ciptaanNya; ungkapan ini bersifat metaforis
4. Demonstrasi/pembuktian eksistensi Penciptaan alam semesta
5. Argumen rasional bahwa Tuhan itu satu dan tidak mungkinnya pengandaian dua wajib al wujud
6. Penolakan akan sifat-sifat Tuhan
7. kemustahilan konsep genus (jins) keada Tuhan
8. Wujud Tuhan adalah wujud yang sederhana, wujud murni, tanpa kuiditas atau esensi
9. Argumen rasional bahwa Tuhan itu bukan tubuh (jism)
10. Argumen rasional tentang Sebab dan Pencipta alam (hokum alam tak dapat berubah)
11. Pengetahuan Tuhan tentang selain diriNya, dan Tuhan Mengetahui species dan secara universal
12. Pembuktian bahwa Tuhan mengetahui diriNya sendiri
13. Tuhan tidak mengetahui perincian segala sesuatu (juz’iyyat) melainkan secara umum
14. Langit adalah makhluk hidup dan mematuhi Tuhan dengan gerak putarnya
15. Tujuan yang menggerakkan langit
16. Jiwa-jiwa langit mengetahui particular-partikular ang bermula (al juz’iyyat al haditsah)
17. Kemustahilan perpisahan dari sebab alami peristiwa-peristiwa
18. Jiwa manusia adalah substansi spiritual yang ada dengan sendirinya, tidak menempati ruang , tidak terpateri pada ubuh, dan bukan tubuh
19. Jiwa manusia setelah terwujud tidak dapat hancur, dan watak keabadiannya membuatnya mustahil bagi kita membayangkan kehancurannya
20. Penolakan terhadap kebangkitan jasmani

Tiga persoalan fisuf dipandang kafir adalah:
1. Alam kekal (qadim) atau abadi dalam arti tidak berawal
2. Tuhan tidak mengetahui perincian atau hal-hal yang particular (juz’iyyat) yang terjadi di alam
3. Pengingkaran terhadap kebangkitan jasmani (hasyr al ajsad) di akhirat.

Aborsi dalam Islam

BAB I
PENDAHULUAN
A. Mukaddimah
Pertama-tama harus dideklarasikan bahwa aborsi bukanlah semata masalah medis atau kesehatan masyarakat, melainkan juga problem sosial yang terkait dengan paham kebebasan (freedom/liberalism) yang dianut suatu masyarakat. Paham asing ini tak diragukan lagi telah menjadi pintu masuk bagi merajalelanya kasus-kasus aborsi, dalam masyarakat mana pun. Data-data statistik yang ada telah membuktikannya. Di luar negeri, khususnya di Amerika Serikat, dua badan utama, yaitu Federal Centers for Disease Control (FCDC) dan Alan Guttmacher Institute (AGI), telah mengumpulkan data aborsi yang menunjukkan bahwa jumlah nyawa yang dibunuh dalam kasus aborsi di Amerika — yaitu hampir 2 juta jiwa — lebih banyak dari jumlah nyawa manusia yang dibunuh dalam perang mana pun dalam sejarah negara itu. Sebagai gambaran, jumlah kematian orang Amerika Serikat dari tiap-tiap perang adalah: Perang Vietnam 58.151 jiwa, Perang Korea 54.246 jiwa, Perang Dunia II 407.316 jiwa, Perang Dunia I 116.708 jiwa, Civil War (Perang Sipil) 498.332 jiwa. Secara total, dalam sejarah dunia, jumlah kematian karena aborsi jauh melebihi jumlah orang yang meninggal dalam semua perang jika digabungkan sekaligus .
Data tersebut ternyata sejalan dengan data statistik yang menunjukkan bahwa mayoritas orang Amerika (62 %) berpendirian bahwa hubungan seksual dengan pasangan lain, sah-sah saja dilakukan. Mereka beralasan toh orang lain melakukan hal yang serupa dan semua orang melakukannya .
Bagaimana di Indonesia? Di negeri yang mayoritas penduduknya muslim ini, sayang sekali ada gejala-gejala memprihatinkan yang menunjukkan bahwa pelaku aborsi jumlahnya juga cukup signifikan. Memang frekuensi terjadinya aborsi sangat sulit dihitung secara akurat, karena aborsi buatan sangat sering terjadi tanpa dilaporkan kecuali jika terjadi komplikasi, sehingga perlu perawatan di rumah sakit. Akan tetapi, berdasarkan perkiraan dari BKBN, ada sekitar 2.000.000 kasus aborsi yang terjadi setiap tahunnya di Indonesia. Berarti ada 2.000.000 nyawa yang dibunuh setiap tahunnya secara keji tanpa banyak yang tahu . Pada 9 Mei 2001 Menteri Negara Pemberdayaan Perempuan (waktu itu) Dra. Hj. Khofifah Indar Parawansa dalam Seminar “Upaya Cegah Tangkal terhadap Kekerasan Seksual Pada Anak Perempuan” yang diadakan Lembaga Perlindungan Anak (LPA) Jatim di FISIP Universitas Airlangga Surabaya menyatakan, “Angka aborsi saat ini mencapai 2,3 juta dan setiap tahun ada trend meningkat.” Ginekolog dan Konsultan Seks, dr. Boyke Dian Nugraha, dalam seminar “Pendidikan Seks bagi Mahasiswa” di Universitas Nasional Jakarta, akhir bulan April 2001 lalu menyatakan, setiap tahun terjadi 750.000 sampai 1,5 juta aborsi di Indonesia .
Dan ternyata pula, data tersebut selaras dengan data-data pergaulan bebas di Indonesia yang mencerminkan dianutnya nilai-nilai kebebasan yang sekularistik. Mengutip hasil survei yang dilakukan Chandi Salmon Conrad di Rumah Gaul binaan Yayasan Pelita Ilmu Jakarta, Prof. Dr. Fawzia Aswin Hadis pada Simposium Menuju Era Baru Gerakan Keluarga Berencana Nasional, di Hotel Sahid Jakarta mengungkapkan ada 42 % remaja yang menyatakan pernah berhubungan seks; 52 % di antaranya masih aktif menjalaninya. Survei ini dilakukan di Rumah Gaul Blok M, melibatkan 117 remaja berusia sekitar 13 hingga 20 tahun. Kebanyakan dari mereka (60 %) adalah wanita. Sebagian besar dari kalangan menengah ke atas yang berdomisili di Jakarta Selatan .
Berdasarkan hal ini, dapat disimpulkan bahwa aborsi memang merupakan problem sosial yang terkait dengan paham kebebasan (freedom/liberalism) yang lahir dari paham sekularisme, yaitu pemisahan agama dari kehidupan.
Terlepas dari masalah ini, hukum aborsi itu sendiri memang wajib dipahami dengan baik oleh kaum muslimin, baik kalangan medis maupun masyarakat umumnya. Sebab bagi seorang muslim, hukum-hukum Syariat Islam merupakan standar bagi seluruh perbuatannya. Selain itu keterikatan dengan hukum-hukum Syariat Islam adalah kewajiban seorang muslim sebagai konsekuensi keimanannya terhadap Islam. Allah SWT berfirman:
“Maka demi Tuhanmu, mereka pada hakikatnya tidak beriman hingga mereka menjadikan kamu (Muhammad) sebagai pemutus perkara yang mereka perselisihkan di antara mereka.” (Qs. an-Nisaa` [4]: 65).
“Dan tidak patut bagi seorang mu`min laki-laki dan mu`min perempuan, jika Allah dan Rasul-Nya telah menetapkan suatu ketetapan, akan ada bagi mereka pilihan (yang lain) tentang urusan mereka.” (Qs. al-Ahzab [33]: 36).
B. Rumusan Masalah
1. Apa definisi aborsi?
2. Bagaimana pembagian dalam aborsi?
3. Bagaimana pelaksanaan aborsi?
4. Bagaimana aborsi Menurut Hukum Islam
5. Apakah dalil yang digunakan untuk aborsi? Bagaimana pula analisisnya?
C. Tujuan
1. Melengkapi tugas mata kuliah Masailul Fiqh
2. Mengetahui Aborsi lebih konprehenship

BAB II
PEMBAHASAN
A. Definisi
Aborsi secara umum adalah berakhirnya suatu kehamilan (oleh akibat-akibat tertentu) sebelum buah kehamilan tersebut mampu untuk hidup di luar kandungan. (JNPK-KR, 1999) . Secara lebih spesifik yaituPengakhiran kehamilan sebelum masa gestasi 28 minggu atau sebelum janin mencapai berat 1.000 gram . Definisi lain menyatakan, aborsi adalah pengeluaran hasil konsepsi pada usia kehamilan kurang dari 20 minggu atau berat janin kurang dari 500 gram. Aborsi merupakan suatu proses pengakhiran hidup dari janin sebelum diberi kesempatan untuk bertumbuh .
Aborsi adalah berakhirnya kehamilan-dapat terjadi secara spontan akibat kelainan fisik wanita atau akibat penyakit biomedis internal atau mungkin disengaja melalui campur tangan manusia . Dalam hal ini bisa dilakukan dengan cara meminum obat-obatan tertentu dengan tujuan mengakhiri kehamilan atau mengunjungi dokter dengan tujuan meminta pertolongan untuk mengakhiri kehamilan, baik dengan cara mengosongkan rahim (kuret), meminum cairan amniotik dicampur dengan larutan garam, sehingga menyebabkan keguguran.
B. Pembagian
Dalam dunia kedokteran dikenal 3 macam aborsi, yaitu:
1. Aborsi Spontan/ Alamiah atau Abortus Spontaneus
2. Aborsi Buatan/ Sengaja atau Abortus Provocatus Criminalis
3. Aborsi Terapeutik/ Medis atau Abortus Provocatus Therapeuticum
Aborsi spontan/ alamiah berlangsung tanpa tindakan apapun. Kebanyakan disebabkan karena kurang baiknya kualitas sel telur dan sel sperma.
Aborsi buatan atau sengaja atau Abortus Provocatus Criminalis adalah pengakhiran kehamilan sebelum usia kandungan 20 minggu atau berat janin kurang dari 500 gram sebagai suatu akibat tindakan yang disengaja dan disadari oleh calon ibu maupun si pelaksana aborsi (dalam hal ini dokter, bidan atau dukun beranak).
Aborsi terapeutik atau Abortus Provocatus therapeuticum adalah pengguguran kandungan buatan yang dilakukan atas indikasi medik. Sebagai contoh, calon ibu yang sedang hamil tetapi mempunyai penyakit darah tinggi menahun atau penyakit jantung yang parah yang dapat membahayakan baik calon ibu maupun janin yang dikandungnya. Tetapi ini semua atas pertimbangan medis yang matang dan tidak tergesa-gesa .
C. Pelaksanaan
Pelaksanaan aborsi adalah sebagai berikut. Kalau kehamilan lebih muda, lebih mudah dilakukan. Makin besar makin lebih sulit dan resikonya makin banyak bagi si ibu, cara-cara yang dilakukan di kilnik-klinik aborsi itu bermacam-macam, biasanya tergantung dari besar kecilnya janinnya.
1. Abortus untuk kehamilan sampai 12 minggu biasanya dilakukan dengan MR/ Menstrual Regulation yaitu dengan penyedotan (semacam alat penghisap debu yang biasa, tetapi 2 kali lebih kuat).
2. Pada janin yang lebih besar (sampai 16 minggu) dengan cara Dilatasi & Curetage.
3. Sampai 24 minggu. Di sini bayi sudah besar sekali, sebab itu biasanya harus dibunuh lebih dahulu dengan meracuni dia. Misalnya dengan cairan garam yang pekat seperti saline. Dengan jarum khusus, obat itu langsung disuntikkan ke dalam rahim, ke dalam air ketuban, sehingga anaknya keracunan, kulitnya terbakar, lalu mati.
4. Di atas 28 minggu biasanya dilakukan dengan suntikan prostaglandin sehingga terjadi proses kelahiran buatan dan anak itu dipaksakan untuk keluar dari tempat pemeliharaan dan perlindungannya.
5. Juga dipakai cara operasi Sesaria seperti pada kehamilan yang biasa .
Dengan berbagai alasan seseorang melakukan aborsi tetapi alasan yang paling utama adalah alasan-alasan non-medis. Di Amerika Serikat alasan aborsi antara lain:
1. Tidak ingin memiliki anak karena khawatir menggangu karir, sekolah, atau tanggung jawab yang lain (75%)
2. Tidak memiliki cukup uang untuk merawat anak (66%)
3. Tidak ingin memiliki anak tanpa ayah (50%)
Alasan lain yang sering dilontarkan adalah masih terlalu muda (terutama mereka yang hamil di luar nikah), aib keluarga, atau sudah memiliki banyak anak. Ada orang yang menggugurkan kandungan karena tidak mengerti apa yang mereka lakukan. Mereka tidak tahu akan keajaiban-keajaiban yang dirasakan seorang calon ibu, saat merasakan gerakan dan geliatan anak dalam kandungannya. Alasan-alasan seperti ini juga diberikan oleh para wanita di Indonesia yang mencoba meyakinkan dirinya bahwa membunuh janin yang ada di dalam kandungannya adalah boleh dan benar. Semua alasan-alasan ini tidak berdasar. Sebaliknya, alasan-alasan ini hanya menunjukkan ketidak pedulian seorang wanita, yang hanya mementingkan dirinya sendiri.
Data ini juga didukung oleh studi dari Aida Torres dan Jacqueline Sarroch Forrest (1998) yang menyatakan bahwa hanya 1% kasus aborsi karena perkosaan atau incest (hubungan intim satu darah), 3% karena membahayakan nyawa calon ibu, dan 3% karena janin akan bertumbuh dengan cacat tubuh yang serius. Sedangkan 93% kasus aborsi adalah karena alasan-alasan yang sifatnya untuk kepentingan diri sendiri termasuk takut tidak mampu membiayai, takut dikucilkan, malu, atau gengsi.
D. Aborsi Menurut Hukum Islam
Dr. Abdurrahman Al Baghdadi (1998) dalam bukunya Emansipasi Adakah Dalam Islam halaman 127-128 menyebutkan bahwa aborsi dapat dilakukan sebelum atau sesudah ruh (nyawa) ditiupkan. Jika dilakukan setelah setelah ditiupkannya ruh, yaitu setelah 4 (empat) bulan masa kehamilan, maka semua ulama ahli fiqih (fuqoha) sepakat akan keharamannya. Tetapi para ulama fiqih berbeda pendapat jika aborsi dilakukan sebelum ditiupkannya ruh. Sebagian memperbolehkan dan sebagiannya mengharamkannya.
Yang memperbolehkan aborsi sebelum peniupan ruh, antara lain Muhammad Ramli (w. 1596 M) dalam kitabnya An Nihayah dengan alasan karena belum ada makhluk yang bernyawa. Ada pula yang memandangnya makruh, dengan alasan karena janin sedang mengalami pertumbuhan.
Yang mengharamkan aborsi sebelum peniupan ruh antara lain Ibnu Hajar (w. 1567 M) dalam kitabnya At Tuhfah dan Al Ghazali dalam kitabnya Ihya` Ulumiddin. Bahkan Mahmud Syaltut, mantan Rektor Universitas Al Azhar Mesir berpendapat bahwa sejak bertemunya sel sperma dengan ovum (sel telur) maka aborsi adalah haram, sebab sudah ada kehidupan pada kandungan yang sedang mengalami pertumbuhan dan persiapan untuk menjadi makhluk baru yang bernyawa yang bernama manusia yang harus dihormati dan dilindungi eksistensinya. Akan makin jahat dan besar dosanya, jika aborsi dilakukan setelah janin bernyawa, dan akan lebih besar lagi dosanya kalau bayi yang baru lahir dari kandungan sampai dibuang atau dibunuh .
E. Dalil dan Analisis
Pendapat yang disepakati fuqoha, yaitu bahwa haram hukumnya melakukan aborsi setelah ditiupkannya ruh (empat bulan), didasarkan pada kenyataan bahwa peniupan ruh terjadi setelah 4 (empat) bulan masa kehamilan. Abdullah bin Mas’ud berkata bahwa Rasulullah Saw telah bersabda:
“Sesungguhnya setiap kamu terkumpul kejadiannya dalam perut ibumu selama 40 hari dalam bentuk ‘nuthfah’, kemudian dalam bentuk ‘alaqah’ selama itu pula, kemudian dalam bentuk ‘mudghah’ selama itu pula, kemudian ditiupkan ruh kepadanya.” [HR. Bukhari, Muslim, Abu Dawud, Ahmad, dan Tirmidzi].
Maka dari itu, aborsi setelah kandungan berumur 4 bulan adalah haram, karena berarti membunuh makhluk yang sudah bernyawa. Dan ini termasuk dalam kategori pembunuhan yang keharamannya antara lain didasarkan pada dalil-dalil syar’i berikut. Firman Allah SWT:
“Dan janganlah kamu membunuh anak-anak kamu karena kemiskinan. Kami akan memberikan rizki kepada mereka dan kepadamu.” (Qs. al-An’aam [6]: 151).
“Dan janganlah kamu membunuh anak-anak kamu karena takut miskin. Kami akan memberikan rizki kepada mereka dan kepadamu.” (Qs. al-Isra` [17]: 31).
“Dan janganlah kamu membunuh jiwa yang diharamkan Allah (membunuhnya) melainkan dengan (alasan) yang benar (menurut syara’).” (Qs. al-Isra` [17]: 33).
“Dan apabila bayi-bayi yang dikubur hidup-hidup itu ditanya karena dosa apakah ia dibunuh.” (Qs. at-Takwiir [81]: 8-9)
Berdasarkan dalil-dalil ini maka aborsi adalah haram pada kandungan yang bernyawa atau telah berumur 4 bulan, sebab dalam keadaan demikian berarti aborsi itu adalah suatu tindak kejahatan pembunuhan yang diharamkan Islam. Adapun aborsi sebelum kandungan berumur 4 bulan, seperti telah diuraikan di atas, para fuqoha berbeda pendapat dalam masalah ini.
Dalil syar’i yang menunjukkan bahwa aborsi haram bila usia janin 40 hari atau 40 malam adalah hadits Nabi Saw berikut:
“Jika nutfah (gumpalan darah) telah lewat empat puluh dua malam, maka Allah mengutus seorang malaikat padanya, lalu dia membentuk nutfah tersebut; dia membuat pendengarannya, penglihatannya, kulitnya, dagingnya, dan tulang belulangnya. Lalu malaikat itu bertanya (kepada Allah), ‘Ya Tuhanku, apakah dia (akan Engkau tetapkan) menjadi laki-laki atau perempuan?’ Maka Allah kemudian memberi keputusan…” [HR. Muslim dari Ibnu Mas’ud r.a.].
Dalam riwayat lain, Rasulullah Saw bersabda:
“(jika nutfah telah lewat) empat puluh malam…”
Hadits di atas menunjukkan bahwa permulaan penciptaan janin dan penampakan anggota-anggota tubuhnya, adalah sete¬lah melewati 40 atau 42 malam. Dengan demikian, penganiayaan terhadapnya adalah suatu penganiayaan terhadap janin yang sudah mempunyai tanda-tanda sebagai manusia yang terpelihara darahnya (ma’shumud dam). Tindakan penganiayaan tersebut merupakan pembunuhan terhadapnya.
Berdasarkan uraian di atas, maka pihak ibu si janin, bapaknya, ataupun dokter, diharamkan menggugurkan kandungan ibu tersebut bila kandungannya telah berumur 40 hari. Siapa saja dari mereka yang melakukan pengguguran kandungan, berarti telah berbuat dosa dan telah melakukan tindak kriminal yang mewajibkan pembayaran diyat bagi janin yang gugur, yaitu seorang budak laki-laki atau perempuan, atau sepersepuluh diyat manusia sempurna (10 ekor onta), sebagaimana telah diterangkan dalam hadits shahih dalam masalah tersebut. Rasulullah Saw bersabda :
“Rasulullah Saw memberi keputusan dalam masalah janin dari seorang perempuan Bani Lihyan yang gugur dalam keadaan mati, dengan satu ghurrah, yaitu seorang budak laki-laki atau perempuan…” [HR. Bukhari dan Muslim, dari Abu Hurairah r.a.] (Abdul Qadim Zallum, 1998).
Sedangkan aborsi pada janin yang usianya belum mencapai 40 hari, maka hukumnya boleh (ja’iz) dan tidak apa-apa. Ini disebabkan bahwa apa yang ada dalam rahim belum menjadi janin karena dia masih berada dalam tahapan sebagai nutfah (gumpalan darah), belum sampai pada fase penciptaan yang menunjukkan ciri-ciri minimal sebagai manusia.
Di samping itu, pengguguran nutfah sebelum menjadi janin, dari segi hukum dapat disamakan dengan ‘azl (coitus interruptus) yang dimaksudkan untuk mencegah terjadinya kehamilan. ‘Azl dilakukan oleh seorang laki-laki yang tidak menghendaki kehamilan perempuan yang digaulinya, sebab ‘azl merupakan tindakan mengeluarkan sperma di luar vagina perem¬puan. Tindakan ini akan mengakibatkan kematian sel sperma, sebagaimana akan mengakibatkan matinya sel telur, sehingga akan mengakibatkan tiadanya pertemuan sel sperma dengan sel telur yang tentu tidak akan menimbulkan kehamilan.
Rasulullah Saw telah membolehkan ‘azl kepada seorang laki-laki yang bertanya kepada beliau mengenai tindakannya menggauli budak perempuannya, sementara dia tidak mengingin¬kan budak perempuannya hamil. Rasulullah Saw bersabda kepa¬danya:
“Lakukanlah ‘azl padanya jika kamu suka!” [HR. Ahmad, Muslim, dan Abu Dawud].
Namun demikian, dibolehkan melakukan aborsi baik pada tahap penciptaan janin, ataupun setelah peniupan ruh padanya, jika dokter yang terpercaya menetapkan bahwa keberadaan janin dalam perut ibu akan mengakibatkan kematian ibu dan janinnya sekaligus. Dalam kondisi seperti ini, dibolehkan melakukan aborsi dan mengupayakan penyelamatan kehidupan jiwa ibu. Menyelamatkan kehidupan adalah sesuatu yang diserukan oleh ajaran Islam, sesuai firman Allah SWT:
“Barangsiapa yang memelihara kehidupan seorang manusia, maka seolah-olah dia telah memelihara kehidupan manusia semuanya.” (Qs. al-Maa’idah [5]: 32) .
Di samping itu aborsi dalam kondisi seperti ini termasuk pula upaya pengobatan. Sedangkan Rasulullah Saw telah memerintahkan umatnya untuk berobat. Rasulullah Saw bersabda:
“Sesungguhnya Allah Azza wa Jalla setiap kali menciptakan penyakit, Dia ciptakan pula obatnya. Maka berobatlah kalian!” [HR. Ahmad].
Kaidah fiqih dalam masalah ini menyebutkan:
“Idza ta’aradha mafsadatani ru’iya a’zhamuha dhararan birtikabi akhaffihima”
“Jika berkumpul dua madharat (bahaya) dalam satu hukum, maka dipilih yang lebih ringan madharatnya.” (Abdul Hamid Hakim, 1927, Mabadi` Awaliyah fi Ushul Al Fiqh wa Al Qawa’id Al Fiqhiyah, halaman 35).
Berdasarkan kaidah ini, seorang wanita dibolehkan menggugurkan kandungannya jika keberadaan kandungan itu akan mengancam hidupnya, meskipun ini berarti membunuh janinnya. Memang mengggugurkan kandungan adalah suatu mafsadat. Begitu pula hilangnya nyawa sang ibu jika tetap mempertahankan kandungannya juga suatu mafsadat. Namun tak syak lagi bahwa menggugurkan kandungan janin itu lebih ringan madharatnya daripada menghilangkan nyawa ibunya, atau membiarkan kehidupan ibunya terancam dengan keberadaan janin tersebut (Dr. Abdurrahman Al Baghdadi, 1998).
Pendapat yang menyatakan bahwa aborsi diharamkan sejak pertemuan sel telur dengan sel sperma dengan alasan karena sudah ada kehidupan pada kandungan, adalah pendapat yang tidak kuat. Sebab kehidupan sebenarnya tidak hanya wujud setelah pertemuan sel telur dengan sel sperma, tetapi bahkan dalam sel sperma itu sendiri sudah ada kehidupan, begitu pula dalam sel telur, meski kedua sel itu belum bertemu. Kehidupan (al hayah) menurut Ghanim Abduh dalam kitabnya Naqdh Al Isytirakiyah Al Marksiyah (1963) halaman 85 adalah “sesuatu yang ada pada organisme hidup.” (asy syai` al qa`im fi al ka`in al hayyi). Ciri-ciri adanya kehidupan adalah adanya pertumbuhan, gerak, iritabilita, membutuhkan nutrisi, perkembangbiakan, dan sebagainya. Dengan pengertian kehidupan ini, maka dalam sel telur dan sel sperma (yang masih baik, belum rusak) sebenarnya sudah terdapat kehidupan, sebab jika dalam sel sperma dan sel telur tidak ada kehidupan, niscaya tidak akan dapat terjadi pembuahan sel telur oleh sel sperma. Jadi, kehidupan (al hayah) sebenarnya terdapat dalam sel telur dan sel sperma sebelum terjadinya pembuahan, bukan hanya ada setelah pembuahan.
Berdasarkan penjelasan ini, maka pendapat yang mengharamkan aborsi setelah pertemuan sel telur dan sel sperma dengan alasan sudah adanya kehidupan, adalah pendapat yang lemah, sebab tidak didasarkan pada pemahaman fakta yang tepat akan pengertian kehidupan (al hayah). Pendapat tersebut secara implisit menyatakan bahwa sebelum terjadinya pertemuan sel telur dan sel sperma, berarti tidak ada kehidupan pada sel telur dan sel sperma. Padahal faktanya tidak demikian. Andaikata katakanlah pendapat itu diterima, niscaya segala sesuatu aktivitas yang menghilangkan kehidupan adalah haram, termasuk ‘azl. Sebab dalam aktivitas ‘azl terdapat upaya untuk mencegah terjadinya kehidupan, yaitu maksudnya kehidupan pada sel sperma dan sel telur (sebelum bertemu). Padahal ‘azl telah dibolehkan oleh Rasulullah Saw. Dengan kata lain, pendapat yang menyatakan haramnya aborsi setelah pertemuan sel telur dan sel sperma dengan alasan sudah adanya kehidupan, akan bertentangan dengan hadits-hadits yang membolehkan ‘azl.
Selain Islam, agama-agama yang lain juga melarang aborsi. Salah satu yang penulis ketahui ialah agama Kristen. Dimana dalam al Kitab disebutkan tentang Maryam yang tidak menggugurkan anaknya, Kisah kelahiran Ismael dan Ishak keturunan Ibrahim, jaminan Allah terhadap janin, dan lain sebagainya.



BAB III
PENUTUP
Kesimpulan
Aborsi bukan sekedar masalah medis atau kesehatan masyarakat, namun juga problem sosial yang muncul karena manusia mengekor pada peradaban Barat. Maka pemecahannya haruslah dilakukan secara komprehensif-fundamental-radikal, yang intinya adalah dengan mencabut sikap taqlid kepada peradaban Barat dengan menghancurkan segala nilai dan institusi peradaban Barat yang bertentangan dengan Islam, untuk kemudian digantikan dengan peradaban Islam yang manusiawi dan adil.
Hukum aborsi dalam pandangan Islam menegaskan keharaman aborsi jika umur kehamilannya sudah 4 (empat) bulan, yakni sudah ditiupkan ruh pada janin. Untuk janin yang berumur di bawah 4 bulan, para ulama telah berbeda pendapat. Jadi ini memang masalah khilafiyah. Namun menurut pemahaman kami, pendapat yang rajih (kuat) adalah jika aborsi dilakukan setelah 40 (empat puluh) hari, atau 42 (empat puluh dua) hari dari usia kehamilan dan pada saat permulaan pembentukan janin, maka hukumnya haram. Sedangkan pengguguran kandungan yang usianya belum mencapai 40 hari, maka hukumnya boleh (ja’iz) dan tidak apa-apa.
disamping itu semua, nampaknya ada sesuatu yang lebih urgent lagi, yaitu sikap preventif yang asasi dan shohih berupa mengurangi hal-hal yang merangsang libido, melegalkan peraturan yang mengatur hubungan laki dan perempuan, dan lain sebagainya , bukannya malah melegalkan ATM kondom yang bukannya memberi solusi malah polusi. Wallahu a’lam
DAFTAR PUSTAKA
Abduh, Ghanim, 1963, Naqdh Al Isytirakiyah Al Marksiyah, t.p., t.tp
Al Baghdadi, Abdurrahman, 1998, Emansipasi Adakah Dalam Islam, Gema Insani Press, Jakarta
Fadl, Abul ME, 1997. Aborsi, Kontrasepsi, dan Mengatasi Kemandulan, Mizan, Bandung
Hakim, Abdul Hamid,1927, Mabadi` Awaliyah fi Ushul Al Fiqh wa Al Qawa’id Al Fiqhiyah, Sa’adiyah Putera, Jakarta
Hasan, M. Ali, 1995, Masail Fiqhiyah Al Haditsah Pada Masalah-Masalah Kontemporer Hukum Islam, RajaGrafindo Persada, Jakarta
Mahjuddin, 1990, Masailul Fiqhiyah Berbagai Kasus Yang Yang Dihadapi Hukum Islam Masa Kini, Kalam Mulia, Jakarta
Uman, Cholil, 1994, Agama Menjawab Tentang Berbagai Masalah Abad Modern, Ampel Suci, Surabaya
Zallum, Abdul Qadim, 1998, Beberapa Problem Kontemporer Dalam Pandangan Islam : Kloning, Transplantasi Organ, Abortus, Bayi Tabung, Penggunaan Organ Tubuh Buatan, Definisi Hidup dan Mati, Al-Izzah, Bangil
Zuhdi, Masjfuk, 1993, Masail Fiqhiyah Kapita Selekta Hukum Islam, Haji Masagung, Jakarta
www.genetik2000.com.
Patterson, James, dan Peter Kim, 1991, The Day America Told The Thruth dalam Dr. Muhammad Bin Saud Al Basyr, Amerika di Ambang Keruntuhan, 1995, hal. 19.
Aborsi.net.
www.jender.or.id
Ensiklopedia Indonesia
Kapita Seleksi Kedokteran, Edisi 3, halaman 260